Okoliczności tej rozmowy są być może godne odnotowania. Było to piątkowym popołudniem w publie Lamb & Flag w Oksfordzie. Mimo iż Inklingowie – grupa literacka, do której należeli J. R. R. Tolkien i C. S. Lewis – zwykle kojarzeni są z lokalem Eagle and Child po przeciwnej stronie ulicy, spotykali się przez jakiś czas również w Lamb & Flag. Dokładnie rzecz biorąc, przenieśli się tu około roku 1960 w reakcji na modernizację wystroju w ich poprzednim lokum.
*
Kiedy i gdzie się to wszystko zaczyna? Jeśli nie ma Pan nic przeciwko, chciałbym się cofnąć do Pańskiego dzieciństwa.
W pewnym sensie wiele składowych mojej religijnej wrażliwości i mojej myśli rzeczywiście bierze początek w odległych latach dzieciństwa. Przyszedłem na świat i wczesne dzieciństwo spędziłem w Kings Langley, wsi na północnych przedmieściach Londynu. Gdy miałem około pięciu lat, zachorowałem na zapalenie opon mózgowych, które okazało się prawie śmiertelne, choć ostatecznie wyzdrowiałem całkowicie bez żadnych trwałych następstw. Tak czy siak moi rodzice stwierdzili, że muszę poratować zdrowie i był to jeden z powodów, dla których postanowili przeprowadzić się do hrabstwa Gloucestershire, na wzgórza Cotswolds, znane w Anglii jako urocza kraina wiosek i małych miasteczek. Mój ojciec, który był nauczycielem, objął posadę w szkole w jednym z takich miasteczek, Wotton-under-Edge. Tam spędziliśmy następne cztery lata. W naszej rodzinnej pamięci miejsce to ma status niemalże mityczny, jest sielankową krainą radości, wolną od zepsucia i złożoności miejskiego życia. Bez mała rajem utraconym.
W Pańskim pierwszym tomiku wierszy (który, swoją drogą, dedykował Pan ojcu), otrzymujemy następujący obrazek z Pańskiego dzieciństwa:
Security
In the back of my father’s car
Forever travelling
Through the landscape of no demands.(Bezpiecznie
Na tyłach samochodu ojca
Podróżując bez ustanku
Przez pejzaż bez nakazów
Tłum. M. S.)
Cóż, rzeczywiście miałem pogodne dzieciństwo – i w dużej mierze zawdzięczam to rodzinie. Do tego to właśnie tam, w Cotswolds, w pewnym sensie ukształtowały się moje główne zainteresowania. Na przykład, jak wiele brytyjskich dzieci, przeczytałem książkę pióra Henrietty Elizabeth Marshall pod tytułem Our Island Story [pol. Opowieść o naszej wyspie]. Jest to wyidealizowana historia Anglii i imperium brytyjskiego. I pamiętam jak dziś moje zadziwienie, że istnieje coś takiego jak prawdziwa opowieść – a nie tylko fikcyjne opowieści. Jak gdyby rzeczywistość na jakimś poziomie była równocześnie mitem – ale prawdziwym mitem. Moje późniejsze zainteresowanie historią i decyzja, by studiować właśnie historię, bierze się z tego zadziwienia.
W tamtym okresie przeczytałem również mity greckie w opracowaniu dla dzieci i książkę o królu Arturze. To tym lekturom zawdzięczam świadomość znaczenia mitu i legendy – i zainteresowanie szczególną legendą, jaką jest opowieść o poszukiwaniu Świętego Graala. Również w bardzo młodym wieku przeczytałem Ewangelię św. Jana, której prolog zrobił na mnie duże wrażenie. Przypominam sobie też lekturę nieukończonego poematu Coleridge’a Chan Kubilaj (nieukończonego, ponieważ ktoś przerwał wywołaną oparami opium wizję poety). Utwór ten był dla mnie ważny jako wprowadzenie w świat wyobraźni.
Tak właściwie nawet mój platonizm w pewnym sensie ma swój początek w tamtym okresie życia. Pewnego dnia, podczas jazdy samochodem mój ojciec wskazał doskonale ukształtowane wzgórze i powiedział: „To wzgórze platońskie!”. Gdy zapytałem go, co to oznacza, ojciec wytłumaczył mi pokrótce platońską teorię idei. Miałem wówczas zaledwie siedem lat. Mój ojciec, jak przystało na świeckiego kaznodzieję metodystycznego, bardzo interesował się historią chrześcijaństwa, a także, oczywiście, literaturą (był nauczycielem angielskiego). Był również bardzo dobry z muzyki, ale z pewnością nie interesował się filozofią – choć posiadał nienajgorsze wykształcenie ogólne, co w tamtym czasie znaczyło chyba więcej niż dziś. Jednak tak czy inaczej był w stanie wytłumaczyć mi, że dla Platona rzeczy materialne są odbiciem wiecznych idei – czy coś w tym stylu. I od razu pomyślałem: „To prawda!”, i nadal tak myślę – gdy należycie tę teorię rozumieć. Nigdy nie przestałem być platonikiem.
Wszystkie te idee – historyczność, mit, Chrystus jako Logos, wyobraźnia, platońskie wieczne idee (czy też „idee w umyśle Boga”, jak rozumieją je chrześcijanie) – wszystkie te składowe mojej myśli wiążą się w mojej pamięci z okresem dzieciństwa, gdy mieszkaliśmy w wiejskim Gloucestershire.
Dekada, na którą przypadało pierwsze osiem lata Pańskiego dzieciństwa – lata 50. XX wieku – omawiana jest z nieco innej, mniej osobistej perspektywy w Pańskiej ostatniej książce (napisanej wspólnie z Adrianem Pabstem), The Politics of Virtue. Post-liberalism and the Human Future (pol. Polityka cnoty. Postliberalizm i przyszłość ludzkości). Lata 50. są tam opisane jako czas, gdy dzieci miały większą „swobodę włóczenia się i snucia marzeń”, „zaangażowanie obywatelskie w religię i politykę” było bardziej masowe, a nawet – ludzie poświęcali więcej czasu na „zajmowanie się swoimi hobby i uprawę ogródków działkowych”. Co ciekawe, tuż przed tymi fragmentami omawiacie Panowie teorię idei Platona, sugerując, że ma ona coś wspólnego z dobrymi stronami lat 50.
Rzeczywiście, jeśli moje dzieciństwo upłynęło w poczuciu bezpieczeństwa i zadowoleniu, to w jakiejś mierze także ze względu na historyczny kontekst lat 50. i wczesnych 60. z panującym wówczas względnym ładem, licznymi stowarzyszeniami, stosunkowo ułagodzonym kapitalizmem, państwem opiekuńczym i tak dalej. W pewnym sensie życie było wtedy ciekawsze – być może dlatego, że panowała kultura cierpliwości, skupienia na szczególe, kreatywności w wykorzystywaniu tego, co się ma. Można powiedzieć, że wciąż utrzymywał się swego rodzaju nieuświadomiony platonizm w postaci założenia, że rzeczywistość, nawet jeśli ograniczona do wąskiego zakresu możliwości, posiada transcendentną głębie, którą można poznawać bez końca, która nigdy się nie znudzi. Ale dostrzegam to dopiero z perspektywy czasu. Jako dziecko moje życie ograniczało się w dużej mierze do chrześcijańskiego domu rodzinnego. Moi rodzice byli metodystami, ale stali się nimi po okresie przynależności do ruchu uświęceniowego [ang. Holiness movement], wspólnoty nawiązującej do źródłowej nauki Johna Wesleya, założyciela metodyzmu, o powołaniu wierzących do doskonałości rozumianej jako osobiste uświęcenie. W wyniku tej formacji byli oni dość purytańscy. Nie chodziliśmy do pubów, tylko do kawiarni; nie zatrzymywaliśmy się w hotelach, lecz w pensjonatach. Tytoń, alkohol i kosmetyki były niedozwolone. Później moi rodzice przeszli na anglikanizm i zachowywali się zgoła inaczej, ale gdy byłem dzieckiem, nie było niedzielnych zabaw, prawie nie było wyjść do kina i tak dalej. Czułem się odłączony od głównego nurtu społeczeństwa, jak gdybyśmy zamieszkiwali boczne ulice i nie mieli wstępu tam, gdzie toczy się życie. Często udawaliśmy się jednak na wycieczki za miasto – to było wspaniałe!
Co dziwne, podczas gdy wiele osób dorastających w podobnym otoczeniu buntuje się przeciw niemu, ja wspominam je z wdzięcznością. Moi rodzice byli dobrymi, życzliwymi ludźmi i paradoksalnie czynili nasze życie interesującym. Zawsze miałem poczucie, że ta chrześcijańska przygoda – nawet w dość purytańskiej formie – jest bardziej fascynująca niż to, co ma do zaoferowania świeckość. Do tego, mimo iż wychowano mnie na metodystę, miałem dobre wyczucie chrześcijańskiego kalendarza. Boże Narodzenie, Wielkanoc… Wydaje mi się, że wszyscy przywiązywali większą wagę do tych spraw. Wie Pan, tłusty wtorek [ang. Shrove Tuesday, odpowiednik naszego tłustego czwartku], środa popielcowa, Zielone Świątki… W latach 50. ogół społeczeństwa był wciąż dość chrześcijański, a uczestnictwo w nabożeństwach nawet wzrastało. Wydaje mi się, że miałem – i nadal mam – bardzo wyczulony zmysł powiązania między liturgią a porami roku, transcendencją a przyrodą. Zaszczepiono go we mnie w dzieciństwie – podobnie jak rozumienie kościoła jako pewnego miejsca, świętej przestrzeni.
Gdy przeprowadziliśmy się na północ Anglii, do wschodniej części Yorkshire [ang. East Riding of Yorkshire) – nieco bardziej zurbanizowanej od Cotswolds – wciąż byłem dość zadowolonym dzieckiem. Lubiłem chodzić do szkoły. Byłem dość towarzyski i zwykle wolałem bawić się z dziewczętami, chociaż bawiłem się również z chłopcami. Gdy miałem około dziesięciu lat, wciąż się zakochiwałem. Ale wówczas coś we mnie pękło i okres dojrzewania był koszmarem. W pewnym sensie moim udziałem jest odwrotność biografii większości ludzi, bo w wieku, gdy inni wybijali w górę, ja właściwie przestałem rosnąć na jakiś czas. Byłem niski jak na mój wiek i dość gruby – przekształciłem się z normalnego dziesięciolatka w nieszczęśliwego podlotka, niskiego i z nadwagą. Trwało to mniej więcej do siedemnastego, osiemnastego roku życia – wówczas schudłem i znów zacząłem rosnąć. Gdy zaczynałem studia w Oksfordzie, znów byłem w normie. Ale wydaje mi się, że to wyalienowanie okresu dojrzewania odcisnęło piętno na mojej psychice, wzmacniając jeszcze obraz dzieciństwa jako raju utraconego. I sprawiło, że na przykład miłość romantyczna jest dla mnie w przemożny sposób powiązana z dzieciństwem – jest jakby powrotem do wolności, zaczarowania, zauroczenia właściwego dzieciństwu.
Ten mój dość nieszczęśliwy okres dojrzewania zbiegł się w czasie z latami 1960. Miałem bardzo ambiwalentny stosunek do tamtych czasów. Z jednej strony byłem dość zainteresowany politycznie rewolucyjną stroną przemian, z drugiej jednak nigdy – na ile pamiętam – nie byłem przekonany do hippisowości, wie Pan, seksu, prochów i rock’n’rolla, zwłaszcza, że te rzeczy zdawały się zamieniać ludzi w niezbyt bystrych nudziarzy. Moi rodzice byli oczywiście zdecydowanie nieszczęśliwi z powodu zachodzących przemian obyczajowych, a ja zdawałem sobie z tego sprawę. Wzrastało we mnie poczucie oddalenia i alienacji, które jeszcze wzmacniało nostalgię za utraconym ładem powojennym. Wydaje mi się, że wielu moich współczesnych podobnie się wówczas czuło. Oczywiście nie wszystko w latach 60. było złe – tak jak nie wszystko w latach 50. było dobre – ale z perspektywy czasu lata 60. są pewną cezurą. Jest to początek Nowej Lewicy, rej zaczynają wówczas wodzić indywidualizm i narcyzm, a niedługo później pojawia się Nowa Prawica z indywidualizmem ekonomicznym – i powojenny ład zostaje rozmontowany. Moim zdaniem ci, którzy widzą w przemianach lat 60. przejaw radykalnego socjalizmu, który miał następnie zostać zdławiony przez neoliberalizm lat 70., zbyt duże zaufanie pokładają w narracjach rodem z magazynów rockowych. Między przemianami obyczajowymi a neoliberalizmem była ciągłość.
W Politics of Virtue opisujecie Panowie ten proces w drobnych szczegółach, argumentując, że wyemancypowanie z tradycyjnej i wspólnotowej formy życia zaowocowało bezbronnością wobec kapitalizmu i technokratycznej biurokracji państwowej.
Warto zauważyć, że liberalizm ekonomiczny i liberalizm kulturowy zlały się w jedno. W naszej książce argumentujemy, idąc za wywodem Karla Polanyi’ego przedstawionym w jego Wielkiej transformacji, że współczesna lewica i współczesna prawica są raczej wspólnikami [ang. partners in crime] niż przeciwnikami. Oba ruchy zwróciły się, począwszy od lat 60., przeciw organicznym instytucjom samopomocy i wzajemnej formacji intelektualnej i moralnej, które były jeszcze wciąż dość żywe w latach 50.
To, co można jeszcze dodać do tego wywodu, to że powojenny ład polityczny z takimi składowymi jak państwo opiekuńcze w Wielkiej Brytanii, Unia Europejska w Europie kontynentalnej czy Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, nie był tylko przejawem trwałości tradycyjnych form życia i myślenia – choć miał też taki wymiar. Zasadnicze jest jednak to, że tego typu inicjatywy były wyrazem aktywnych, i do pewnego stopnia świadomych, prób prowadzenia polityki autentycznie chrześcijańskiej. Historycy dziś zajmują się tymi sprawami, choćby Samuel Moyn z Yale w swojej pracy Christian Human Rights [ang. Chrześcijańskie prawa człowieka]. Zdeklarowani chrześcijanie a nawet teologowie odgrywali kluczowe role w tych inicjatywach. Innymi słowy, ład powojenny był w jakiejś mierze ostatnią realizacją idei Christianitas [ang. Christendom], chociaż w pewnym sensie była to próba już zbyt nieśmiała, zbyt zeświecczona, zbyt dostosowana do norm liberalnych.
Christianitas nie jest dziś terminem zbyt popularnym.
Zdaję sobie z tego sprawę, ale ja się przeciw temu buntuję. Wydaje mi się, że nie ma zasadniczej różnicy między prawdziwym chrześcijaństwem a Christianitas jako cywilizacją chrześcijańską, co zresztą sugeruje już samo to, że w wielu językach chrześcijaństwo i Christianitas określa się tym samym słowem. Christianitas to ciało społeczno-polityczne, kulturowo osadzone w konkretnym czasie i konkretnym miejscu. To jest prawdziwe znaczenie Christianitas – nie chodzi w niej o triumfalną dominację chrześcijaństwa. Gdy tylko oddzieli się chrześcijaństwo od Christianitas, chrześcijaństwo zaczyna być rozumiane jako przede wszystkim system wierzeń – nie jest już liturgią i praktyką, staje się sprawą prywatną. Gdy oddzieli się Kościół od Christianitas, staje się on albo sektą, albo zbiorem pojedynczych wierzących. A jednocześnie kultura i społeczeństwo więdną bez Kościoła, bez religii. Wydaje mi się, iż przyszedł czas, by chrześcijanie zdali sobie sprawę, że nie jest prawdą, iż, jak chcą niektórzy, na naszych oczach rozpada się świecki konsensus powojenny. Raczej ów konsensus nigdy nie był świecki, lecz od początku był w dużej mierze chrześcijański – a postępująca od tamtego czasu sekularyzacja jest właśnie główną przyczyną jego rozpadu.
W pierwszej dekadzie po wojnie mieliśmy w Anglii do czynienia z czymś w rodzaju konkordatu między państwem a Kościołem [anglikańskim]. Państwo opiekuńcze, na przykład, było w dużej mierze osiągnięciem anglikańskim, co dziś badacze zaczynają dostrzegać. Moi rodzice, choć wówczas byli jeszcze metodystami, zdawali sobie sprawę z tych kwestii – na przykład mój ojciec cenił i czytał George’a Bella, anglikańskiego teologa i biskupa, który nawoływał do odbudowy Europy po wojnie na podstawach chrześcijańskich. W latach 60. powojenna realizacja idei Christianitas zaczyna ulegać erozji. Z jakiegoś powodu moje pokolenie wchłonęło wartości wolności i demokracji, ale już nie inne chrześcijańskie zasady, które nagle zaczęły być postrzegane jako zbędne czy nawet opresyjne. Nawet teologowie tamtych czasów zaczęli uznawać sekularyzację za coś dobrego. I mówić o pozytywnym wymiarze „śmierci Boga” – tym samym według mnie przyczyniając się do postępującej sekularyzacji.
W latach 60. jesteśmy świadkami wielkiego oburzenia, że nie istnieje absolutna wolność we wszystkich sferach i demokracja totalna bez żadnych śladów hierarchii. Również w edukacji: zaczęto pytać: „Dlaczego nie możemy zdecydować, czego mamy się uczyć, zanim się tego nauczymy?”. To jest oczywiście sprzeczne z założeniami prawdziwej edukacji. To prawda, że dla Platona wykształcenie polega w jakimś sensie na tym, że niejako już na wstępie przeczuwamy, czego warto się uczyć, ale to naturalne „przypominanie” sobie musi być wywołane bodźcem zewnętrznym, konkretnie: wskazaniem nauczyciela. Hierarchia, którą tak rozumiana edukacja zakłada i wzmacnia, nie musi być opresyjna – wręcz przeciwnie, historia pokazuje, że bez edukacji jesteśmy jeszcze bardziej bezbronni wobec sił rynku i państwa. Hierarchia ta nie jest również statyczna ani nieodwracalna, ponieważ ci, którzy są kształceni, kształcą następnie innych. Staroświecka lewica wiedziała, że potrzebujemy sprawiedliwej, dynamicznej hierarchii, ponieważ brak uznania dla talentu i cnoty i niedostateczne wykształcenie skutkują równaniem do dołu, a nie prawdziwym egalitaryzmem – czyli maksymalizacją twórczych zdolności wszystkich obywateli.
„Prawdziwy egalitaryzm”, przeciwstawiony równaniu do dołu, pojawia się na ostatnich stronach jednej z Pańskich wcześniejszych książek, Beyond Secular Order (pol. Poza porządkiem sekularnym), gdzie w końcowym zdaniu określa go Pan „demokratyzacją wzniosłości”. Jestem szczególnie przywiązany do tej pracy, ponieważ była to pierwsza Pańska książka, którą czytałem w całości. Ostatnie dwie strony znam niemalże na pamięć. Pokazuje tam Pan związek między zubożonym współczesnym rozumieniem egalitaryzmu a sekularyzmem i proponuje, by remedium szukać w programie politycznym, który „łączy chrześcijański socjalizm z nowym odczytaniem tego, co było słuszne w «konserwatywnej» krytyce nowoczesności” (program ten zostaje następnie nakreślony przez Pana i Adriana Pabsta na 400 stronach Politics of Virtue). Zacytuję, jeśli Pan pozwoli, jeden fragment z ostatnich stron Beyond Secular Order:
Zamiast powiedzieć – idąc za romantyczną reinterpretacją Christianitas autorstwa Chateaubrianda, [Wiktora] Hugo, Novalisa, Carlyle’a i Ruskina – że wszyscy ludzie, mężczyźni i kobiety, zdolni są do cnoty, rycerstwa, miłości romantycznej, sztuki oraz kontemplacji Boga i wszechświata, [współczesna wykładnia egalitaryzmu] mówi raczej, że co prawda nic z tych wartości nie istnieje, ale w ramach rekompensaty możemy po równo rozdzielić ubogą resztę. Zamiast, jak u Platona, w wizji Dobra widzieć podstawę równego podziału pogłosów Dobra, [doktryna ta] zaprzecza istnieniu Dobra – jak w przypadku szwedzkiej socjaldemokracji, która doszła do wniosku, że sprawiedliwość wymaga wyburzenia znacznej części dawnego dziedzictwa architektonicznego, a przy okazji rozmontowania międzyludzkiej wzajemności odgrywającej zasadniczą rolę społeczną.
Czy warto tu coś dodać?
Jednym z odkryć Radykalnej Ortodoksji [ruchu teologiczno-filozoficznego reprezontowanego przez Milbanka] jest to, że świeckość, gdy pozostawiona całkowicie sama ze swoim rozumowaniem, nie jest w stanie celebrować świata. Paradoks tego, co materialne, polega na tym, że jeśli chce się celebrować je jako samowystarczalne, staje się czymś mniej, niż jest, i zapada się w nicość. Wiąże się to z ideą „zawieszenia”, którą wzięliśmy od Kierkegaarda, a której jedno ze znaczeń w naszej interpretacji jest takie, że rzeczy są „zawieszone od góry” i jeśli chce się je postawić na własnych nogach jako coś całkowicie autonomicznego, okazuje się, że znikają. W tym sensie postmodernistyczny antyfundacjonizm okazuje się okazją do podkreślenia faktu, że rzeczywistość jest stworzona, to znaczy partycypuje w transcendencji i nie jest samowystarczalna. Tak więc zwłaszcza wzniosłe i szlachetne aspekty rzeczywistości – piękno, cnota, honor i tak dalej – okazują się znikać w przypadku braku transcendentnej wizji rzeczywistości. A jeśli nadal trwają, stają się dostępne tylko wąskim elitom, co wzmacnia nierówność. Jest to jeden z powodów dla których chrześcijanie muszą stać twardo przy stanowisku, że transcendencja, rzeczywistość duszy, duchowy charakter relacji międzyludzkich i tak dalej jednak mają znaczenie dla polityki demokratycznej. Widzimy dziś na przykładzie ruchów populistycznych, że gdy brakuje transcendentnej perspektywy, bunt przeciw globalnemu kapitalizmowi może przybrać atawistyczną formę, w której akcentuje się tylko wąską tożsamość etniczną i instrumentalizuje religię do tego celu.
Jestem zdania, że ostatecznie krytykę i demontaż kapitalizmu można skutecznie przeprowadzić tylko z pozycji religijnych. Bardzo możliwe, że powodem, dla którego projekt marksistowski poniósł porażkę jest to, iż był ateistyczny. Jak zauważył Polanyi, kapitalistyczna „pierwotna akumulacja kapitału” [niem. ursprüngliche Akkumulation] była powiązana z desakralizacją, to znaczy z utratą zdolności postrzegania ludzi, rzeczy i miejsc jako w jakimś sensie świętych, godnych celebracji. Wielki francuski filozof i poeta Charles Péguy (1873-1914), którym się ostatnio zajmuję, patrzył na te kwestie z punktu widzenia życia w czasie. Idąc za Bergsonem, Péguy uważa, że ludzkość w ogóle, a ludzkość nowoczesna w szczególności, ma problem z życiem w danej chwili, w czasie od świtu do zmierzchu, jak uczą Ewangelie. Być może znów nie można się tu obejść bez transcendencji, rozumianej w tym przypadku jako „wysokość” lub „głębokość” każdej upływającej chwili, do której trzeba sięgać, by naprawdę żyć ową chwilą. W przeciwnym wypadku istnieje pokusa „zachowania” czasu „na później”, co jest niemożliwe – i zamiast celebrować i dzielić się, gromadzimy. Dla Péguy’ego więc pieniądze i kapitał są w swojej istocie właśnie próbą stłumienia żywej teraźniejszości. Marks, któremu brakuje wyczucia czasowości i spraw ducha, zakłada jedynie przestrzenny i materialny charakter ludzkiego życia – w czym można widzieć wzmocnienie tej samej kapitalistycznej logiki, która była mu tak wstrętną.
Czy mogę wrócić do Pańskiej biografii? W 1971 rozpoczął Pan studia tu, w Oksfordzie.
Moje studia to jeszcze swego rodzaju prehistoria, ponieważ nie zajmowałem się jeszcze wówczas tym, czym zajmuję się dziś, teologią i filozofią. Wyjazd na uniwersytet zbiegł się z końcem mojej dość smutnej nastoletniości, o której mówiłem wcześniej, więc pod tym względem studia były ulgą. Ale ogólnie moje wspomnienia z Oksfordu są dość mieszane. Z jednej strony kochałem samo miasto, wydawało mi się tchnąć historią, romantycznością, współgrało z moją wyobraźnią. W dodatku Oksford jest stosunkowo niedaleko od wzgórz Cotswolds, a więc w pewnym sensie czułem się, jakbym wracał do raju utraconego mojego dzieciństwa.
Do którego college’u Pan należał?
Do The Queen’s College, a więc college’u dla ludzi z Północy, ponieważ w tamtym czasie, jak mówiłem, moja rodzina mieszkała w Yorkshire i szkoła w Kingston-upon-Hull, do której uczęszczałem, miała jakieś kontakty z Queen’s.
Oksford jest znany z niezliczonych stowarzyszeń i klubów studenckich. Należał Pan do którego z nich?
Należałem do Stowarzyszenia Archeologicznego [ang. Archeological Society]. Zawsze, od dzieciństwa, fascynowałem się archeologią. Ogólnie pod względem towarzyskim dobrze wspominam Oksford. Ale jeśli chodzi o naukę, sytuacja była bardziej skomplikowana. Pamiętam szczególnie jeden trymestr letni, gdy nie byłem na żadnych zajęciach, a nikt tego nawet nie zauważył. Dziś coś takiego byłoby nie do pomyślenia. Spędziłem cały trymestr pływając łódką po rzece, chodząc na długie spacery i na przyjęcia – i nic się nie uczyłem. Inne trymestry nie były aż tak skrajne, ale ogólnie przez pierwsze dwa lata nie czułem motywacji do nauki. Podejście moich nauczycieli do historii wydawało mi się strasznie wąskie i nudne. Na przykład moi profesorowie historii średniowiecznej nie interesowali się szczególnie średniowieczną religijnością ani umysłowością. W tamtych czasach historia na Oksfordzie zdominowała była przez program historii brytyjskiego konstytucjonalizmu o jeszcze wiktoriańskiej proweniencji. Paradoksalnie dziś te kwestie mnie dość interesują, ale jako młody student wydawały mi się strasznie nużące, szczególnie biorąc pod uwagę moje kształtujące się wówczas zainteresowania. To właśnie wtedy stopniowo odkryłem, dzięki własnej lekturze, francuską szkołę „Annales” – wielkich historyków spod znaku longue durée, a więc prowadzących badania nad procesami dziejowymi, które rozciągają się na całe stulecia i dotyczą struktur społecznych, politycznych i ekonomicznych. Podejście szkoły „Annales” było tak różne od tego, które znałem z zajęć na Oksfordzie. Zainteresowałem się również szkołą historii myśli politycznej z Cambridge, która kładła nacisk na kontekstualizację – znów w odróżnieniu od historyków oksfordzkich. Zacząłem pasjonować się historią mentalności, historią społeczną, a przede wszystkim – historią idei, w znacznie większym stopniu niż historią wydarzeń czy wąsko pojmowaną historią polityki. Doszedłem do wniosku, że powinienem był pójść na Cambridge albo jeszcze lepiej na Uniwersytet Sussex, nowopowstałą uczelnię, która wówczas realizowała bardzo ciekawy program. Wybór Oksfordu wydawał mi się błędem.
Jednak na trzecim, ostatnim roku mój odbiór uczelni diametralnie się zmienił dzięki zajęciom z historii rewolucji naukowej – jednego z tzw. „przedmiotów specjalnych”, które studiowało się dogłębniej. Przedmiotu tego uczyła nas osoba znacznie młodsza i znacznie bardziej na czasie niż reszta kadry. Omawialiśmy zdarzenia z historii nauki w ich szerokim kontekście. Bardzo mnie to ciekawiło – wie Pan, nauka nie jako nieunikniony produkt ewolucji, lecz raczej coś zrodzonego z konkretnego momentu historii i konkretnej kultury.
Czyli odrzucał Pan tak zwaną „Wigowską interpretację dziejów”, jak Herbert Butterfield określał deterministyczną wykładnię narodzin naszego zachodniego status quo.
Tak, mój bunt przeciw „Wigowskiej interpretacji dziejów” zrodził się w Oksfordzie, jeśli nie wcześniej. Fascynowało mnie to, jak nauka u swoich początków wciąż powiązana była z filozofią, a także magią i tak dalej. Na tym trzecim roku przeczytałem sporo z historii idei – właściwie znacznie więcej niż z tematów, których powinienem był się przede wszystkim uczyć. Skupiłem się szczególnie na wieku XVII, a zwłaszcza angielskiej myśli tego stulecia. Swoją drogą w pewnym sensie teraz po latach wracam do tych kwestii. W drugim trymestrze trzeciego roku znów miałem „przedmiot specjalny”, tym razem społeczeństwo i władza we Francji XVII wieku – a więc ponownie wiek XVII, ale tym razem we Francji, co pozwoliło mi na pogłębienie mojej znajomości szkoły „Annales”, której przedstawiciele zajmowali się tym okresem.
Na tym etapie, by tak rzec, złapałem bakcyla nauki. Ale było już za późno, więc studia pierwszego stopnia ukończyłem ze słabą notą – co było niefortunne, ale być może opatrznościowe w tym sensie, że w przeciwnym razie pewnie dalej zajmowałbym się historią. Choć z drugiej strony prawdopodobnie nie była to jedynie kwestia mojego niedostatecznego przygotowania do egzaminów. Wydaje mi się, że moja nota końcowa byłaby mimo wszystko lepsza, gdyby studenci z mojego roku, którzy utożsamiali się z lewicą, nie dostali celowo zaniżonej oceny – z powodów ideologicznych – od Hugh Trevora-Ropera, wówczas zajmującego stanowisko Królewskiego Profesora Historii [ang. Regius Professor of History] na Oksfordzie. Że takie coś mogło mieć miejsce, dowiedziałem się jednak znacznie później.
Czy był Pan w tamtym czasie praktykującym chrześcijaninem?
To bardzo dobre pytanie. Nie było takiego okresu w moim życiu, w którym nie byłbym chrześcijaninem. Jak mówiłem, wychowałem się w rodzinie metodystycznej, ale na ostatnim roku studiów zacząłem być coraz bardziej nieprzekonany do metodyzmu. Na pierwszym i drugim roku wiąż chodziłem do kościoła metodystycznego, ale później w ogóle przestałem uczęszczać na jakiekolwiek nabożeństwa. Po ukończeniu studiów zacząłem znów chodzić do kościoła – teraz już anglikańskiego – i zostałem bierzmowany jako anglikanin. Moi rodzice mieszkali już wówczas w Londynie, więc tam miała miejsce moja konwersja. W pewnym sensie – jak ja to widzę – była to dość naturalna ewolucja. John Wesley, założycie metodyzmu, nigdy nie miał w planach stworzenie nowego kościoła. Sam był anglikaninem, przedstawicielem Kościoła Wysokiego [ang. High Church, frakcja Kościoła Anglii przywiązana do przedreformacyjnych form liturgicznych]. Niedługo po przejściu na anglikanizm zdecydowałem się przyjąć święcenia kapłańskie. Ostatecznie do tego nie doszło, ale rozpocząłem formację kapłańską. Ponieważ moja decyzja sprawiała wrażenie dość pochopnej, musiałem przez dwa lata czekać (w tym czasie czytałem m.in. takich autorów, jak Mary Douglas i Peter Berger, łączących myśl społeczną z chrześcijaństwem), aż w końcu przeniosłem się do Cambridge, by rozpocząć formację w Westcott House, anglikańskim seminarium teologicznym.
W Cambridge miałem wielkie szczęście mieć zajęcia z Rowanem Williamsem (który znacznie później, w latach 2003-2012 piastował urząd arcybiskupa Canterbury, czyli głowy Kościoła Anglii) – tak się złożyło, że przyjechał on do Westcott w trakcie mojego pierwszego roku. Moja edukacja teologiczna pod jego kierownictwem miała dość nieformalny charakter. Po prostu siedziałem i czytałem – Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, innych myślicieli, w tym oczywiście współczesnych teologów. Z powodu mojej niskiej ocen końcowej z poprzednich studiów nie pozwolono mi ubiegać się o stopień naukowy – do dziś mój jedyny tytuł jeśli chodzi o teologię to Doctor of Divinity przyznany później przez Cambridge na podstawie moich publikacji.
Których współczesnych teologów czytał Pan w tamtym okresie?
Byli to przede wszystkim Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac, ogólnie Nouvelle théologie, lecz również na przykład Władimir Łosski. Także Karl Barth – chociaż nigdy nie pałałem do niego taką sympatią, do jakiej czułem się zobowiązany. Wolałem Balthasara, chociaż u Balthasara jest wiele z Bartha – później zdałem sobie sprawę, że zbyt wiele. Dla mnie Balthasar jest gdzieś między Barthem i Siergiejem Bułgakowem. Z reguły mamy u niego ciągłość natury i łaski, której nauczył się od myślicieli rosyjskich i de Lubaca, lecz czasem nagle ni z tego ni z owego pojawia się ostry, rozdzierający kontrast pomiędzy naturą i łaską, który przywodzi na myśl Bartha. Tak czy inaczej jednak to Balthasar bardziej niż jakikolwiek inny teolog nauczył mnie, że między naturą i łaską nie ma zerwania i nić transcendencji przeplata się ze zwyczajnym życiem w taki sposób, że nie da się jej oddzielić. Życie ludzkie jako takie jest domeną łaski. Do momentu spotkania z Rowanem Williamsem i Alison – dziś moją żoną, wówczas również seminarzystką w Cambridge o ustalonych już, anglo-katolickich zapatrywaniach – a więc do tego momentu moja teologia była niesprecyzowana i dość liberalna, a nawet panteistyczna. Ale dzięki ich wpływowi, a także pod wpływem lektury – Balthasara, Ojców Kościoła, a także, paradoksalnie, Hansa-Georga Gadamera – stałem się chrześcijaninem przywiązanym do ortodoksji – i anglo-katolikiem. Pamiętam zwłaszcza jedno szczególnie upalne lato, podczas którego moje poglądy zostały całkowicie odmienione.
Jaka była największa trudność, którą musiał Pan pokonać?
Miałem duży problem ze zrozumieniem, dlaczego historia – objawienie się Boga w historii – ma znaczenie dla teologii.
Pomimo tego, że był Pan z wykształcenia historykiem?
Na tym właśnie polegał problem. W moim umyśle panował ścisły rozdział między metafizyką z jednej strony, a historią z drugiej, przy czym ta druga polegała według mnie na rozumieniu spraw w ich kontekście historycznym. Nie zdawałem sobie sprawy, że istnieje jeszcze coś takiego jak wymiar hermeneutyczny – świadomość, że nic nie jest nigdy zamknięte w swoim lokalnym kontekście ponieważ nasze rozumienie wszelkich faktów i ich interpretacja ma również charakter historyczny. Nasze myślenie jako takie jest zawsze uczasowione – nie wydarza się tylko w wyizolowanym momencie. Wydarzenia i idee w historii są przez to w jakimś sensie płynne, nie da się ich uwięzić w ich własnej epoce, można wciąż na nowo do nich wracać i je przeinterpretowywać. Dopiero po lekturze Gadamera porzuciłem podejście kontekstualizujące, które rozpropagowali Quentin Skinner i jego szkoła z Cambridge, na rzecz – początkowo – podejścia hermeneutycznego. A gdy zacząłem dostrzegać, że nasza historiografia a nawet filozofia czy teologia również tworzone są w czasie, przynależą do potoku historii, zdałem sobie sprawę, że objawienie chrześcijańskie może odgrywać rolę pośrednika między historią a metafizyką. Właśnie dlatego, że musiałem sobie z tego wszystkiego zdać sprawę zanim dostrzegłem znaczenie chrześcijańskiego objawienia, ciągłość natury i łaski, a więc historii i religii, była tak ważną ideę na mojej drodze do chrześcijańskiej ortodoksji. Prawdopodobnie dlatego jestem tak wojowniczy, gdy chodzi o kwestię natury i łaski – ponieważ to była moja „furtka” do ortodoksji. Wydaje mi się, że gdy ktoś mówi o „naturze czystej”, niszczy całą logikę chrześcijaństwa i trudno uznać go za prawowiernego.
Czas spędzony w Cambridge był dla mnie ważny jeszcze z innych powodów. Po pierwsze, ożeniłem się z Alison. Po drugie, poznałem tradycję chrześcijańskiego – a szczególnie anglo-katolickiego – socjalizmu dzięki Jubilee Group, grupie prowadzonej przez znanego księdza anglikańskiego, Kena Leecha, do której należeli też Rowan Williams i Alison. Było to ważne doświadczenie formacyjne. Jednocześnie stopniowo stawałem się coraz mniej przekonany do tego, że mam powołanie do kapłaństwa. Chciałem jeszcze studiować, więc postanowiłem przynajmniej odroczyć święcenia. A ostatecznie stałem się całkowicie przekonany, że moim powołaniem nie jest kapłaństwo, lecz raczej bycie naukowcem, świeckim teologiem i filozofem. Jednak z kiepską notą z pierwszych studiów i nieformalną eduakcją teologiczną bez dyplomu nie było to łatwe.
A jak to się stało, że zajął się Pan akurat Giambattistą Vikiem (1668-1744)? W Polsce neapolitański myśliciel pozostaje postacią prawie nieznaną, choć odcisnął piętno na naszych romantykach (za pośrednictwem Micheleta), a później interesował najciekawszego polskiego mysliciela socjalistycznego końca XIX wieku, Kazimierza Kelles-Krauza?
Giambattista Vico rzeczywiście jest popularny przede wszystkim w rodzimych Włoszech, choć w Anglii zajmował się nim R. G. Collingwood, brytyjski historyk filozofii z początku XX wieku. Moja droga do zainteresowania Vikiem była dość kręta. Po tym, jak w Westcott odebrałem moją edukację teologiczną – doskonałą, choć cokolwiek nierówną – zacząłem myśleć, w jaki sposób problemy teologiczne, które mnie pasjonowały, mogą wiązać się zagadnieniami, którymi zainteresowałem się wcześniej, czytając o historii wieku XVII. Szczególnie interesował mnie nurt angielskiej myśli tamtego stulecia, który można by określić neoplatońsko-hermetyczno-scholastycznym, a który – jak się przekonałem – był ważniejszy od empiryzmu. Ów nurt wywodził się z renesansu, więc moja uwaga skupiła się następnie na tym właśnie okresie. W końcu to w renesansie zaczęto konfrontować chrześcijańską tradycję patrystyczno-scholastyczną z nowożytnością i zjawiskami takimi jak nauki przyrodnicze, większy akcent na ludzką twórczość, „odkrycie” nieskończoności i tak dalej. Są to fascynujące pytania.
Osoby pobieżnie zaznajomione z Pańską twórczością czasem przypisują Panu wizję historii teologii, w której począwszy mniej więcej od Dunsa Szkota wszystko się psuje, w związku z czym należy po prostu wracać przed tą cezurę – mówiąc krótko, do św. Tomasza z Akwinu. A jednak – jak wyjaśnia Pan w długiej przedmowie do drugiego wydania swojej najbardziej znanej pracy, Theology and Social Theory [pol. Teologia i teoria społeczna] – Duns Szkot, Ockham i inni myśliciele późnośredniowieczni, jakkolwiek mogli się mylić w wielu sprawach, stawiali jednak ważne pytania, które domagały się odpowiedzi. Podobnie należało ustosunkować się do nowych realiów historycznych. To wszystko sprawia, że – jak Pan to ujmuje – nie da się po prostu powtarzać św. Tomasza.
Kwestie, o których Pan mówi, wiążą się z moją ogólną teologią historii, wedle której prawdziwa wierność początkom wymaga powtórzeń nieidentycznych. W tym temacie warto czytać Charlesa Péguy’ego. Historia zawsze przynosi nowe zjawiska, dochodzi do wydarzeń i trzeba na to wszystko odpowiedzieć, nie da się po prostu duplikować przeszłości.
Podkreśla Pan znaczenie renesansu, romantyzmu i chrześcijańskiego socjalizmu (a w jakiejś mierze po prostu socjalizmu jako takiego) jako kluczowych „aktualizacji” średniowiecznego chrześcijaństwa, które pozostaje jednak centralnym punktem odniesienia. Nie zdawałem sobie sprawy, że zainteresowanie tymi pozostałymi epokami – zwłaszcza renesansem – pojawiło się u Pana tak wcześnie.
Renesans był u samych początków moich zmagań z teologią. Po ukończeniu mojej teologicznej edukacji w Cambridge, szczególnie zainteresowałem się Mikołajem z Kuzy – piętnastowiecznym filozofem, teologiem i kardynałem – w tym zwłaszcza jego teologią języka i twórczości. Następnie stopniowo zdałem sobie sprawę, że od Kuzańczyka można przejść właśnie do wspomnianego Giambattisty Vica. Vico, choć był myślicielem późniejszym, wciąż przynależy do epoki nowożytnej [ang. early modern period], w której konfrontowano dziedzictwo antyczne i średniowieczne ze zjawiskami zwiastującymi już nowoczesność. Szczególnie łączy ich filozoficzna refleksja nad tworzeniem i twórczością. W rzeczy samej, sławny aksjom verum–factum Vica – zgodnie z którym prawda rzeczy i ich tworzenie są wymienne – znajdziemy już u Mikołaja z Kuzy. Można tu dodać, że ostatecznie, patrząc wstecz, historia verum–factum sięga w jakimś sensie aż nauki św. Augustyna o performatywnym charakterze Bożej prawdy w akcie stworzenia i zrodzeniu Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej (te implikacje teologii biskupa Hippony ukazuje wyraźnie na przykład Robert Grosseteste w XIII wieku). Z pewnością jednak motyw ten jest obecny u Kuzańczyka. Nie wiemy, czy można tu mówić o wpływie na Vica i kto mógły służyć za pośrednika między nimi, ale tak czy inaczej zarówno jeden, jak i drugi, mówią bardzo podobne rzeczy: że naprawdę znamy tylko to, co tworzymy, jak również, że poznanie zawiera w sobie swego rodzaju tworzenie. Odnosi się to przede wszystkim do Boga, który jako stwórca wszystkiego również wszystko zna, lecz w mniejszym stopniu także do człowieka-twórcy. Swoją drogą, idea ta jest również obecna u angielskiego myśliciela pierwszej połowy XVII wieku, do którego ostatnio wracam – Herberta z Cherbury, w jego pracy De Veritate, z której korzystał Vico.
Vico zdawał mi się ciekawy również ze względu na swoją filozofię historii – wciąż bowiem pasjonowałem się historią, zresztą do dziś się nią interesuję i uważam się za swego rodzaju historyka. Tak więc napisałem artykuł o Vicu i później dostałem się na doktorat do Birmingham, by zajmować się właśnie tym myślicielem – pod kierunkiem Leona Pompy, analitycznego filozofa historii włoskiego pochodzenia, który specjalizował się właśnie w Neapolitańczyku i tłumaczył go na angielski. Pompa jest naprawdę niezwykle życzliwym człowiekiem i doskonale zna się na Vicu, ale mieliśmy nieco inne podejście do tematu – przede wszystkim jego nieszczególnie interesowała religia, dla mnie natomiast najciekawszy był właśnie religijny wymiar myśli Vica.
Tak też brzmi tytuł Pańskiej pierwszej książki – The Religious Dimension in the Thought of Giambattiasta Vico 1668-1744 [pol. Wymiar religijny myśli Giambattisty Vica, 1668-1744], której pierwszy tom stanowi Pańska rozprawa doktorska.
Tak właściwie oba tomy tej książki zawierają moją rozprawę doktorską, ale ponieważ była ona za długa – liczyła ok. 200 tysięcy słów – ostatecznie oficjalnie złożyłem na uczelni tylko pierwszą część, a następnie ogłosiłem całość drukiem.
Jak się dalej rozwijała Pańska kariera naukowa?
Gdzieś dwa lata po rozpoczęciu doktoratu dostałem tymczasową pracę na Uniwersytecie w Lancaster. Płaciła mi za to organizacja o nazwie Christendom Trust [ang. Fundacja Christianitas], stanowiącą część ruchu o tej samej nazwie – Christendom Movement. Złoty okres ruchu przypadł na lata 30. XX wieku, gdy należał doń T. S. Eliot. Jego członkowie mówili o potrzebie „nowej cywilizacji chrześcijańskiej”, w której chrześcijaństwo zajęłoby znów centralne miejsce w społeczeństwie, ale bez użycia politycznych środków przymusu – były to więc idee bardzo podobne do tych, które wyznawali Jacques Maritain i bliscy mu myśliciele katoliccy w Europie kontynentalnej. W czasie, kiedy ja byłem przez nich zatrudniony, organizacja ta już dawno straciła wiarę w Christianitas. Nie oczekiwali też ode mnie, że będę w nią wierzył. Mimo to w ramach moich obowiązków musiałem uczyć anglikańskiej myśli społecznej, w tym dziedzictwa ruchu z lat 30. Dzięki temu odświeżyłem swoje zainteresowanie anglo-katolickim socjalizmem, które w Cambridge zaszczepiła we mnie Jubilee Group.
W początkowym zamyśle kontrakt ten miał być tylko na dwa lata, ale został dwa razy przedłużony, tak że w sumie spędziłem w Lancaster osiem lat. W tym czasie dostałem zamówienie od akademickiego wydawnictwa Blackwell’s na standardowy podręcznik z pogranicza teologii i teorii społecznej. Myśleli o czymś w rodzaju konwencjonalnego wprowadzenia na około 200 tysięcy słów. Ja jednak napisałem coś zupełnie innego.
Książka, o której mówimy, Theology and Social Theory, została wydana po raz pierwszy w 1991 roku i od początku przez wielu uważana jest za przełom we współczesnej teologii. Wkrótce wreszcie ukaże się również po polsku – „Teologia Polityczna” zapowiedziała, że przekład autorstwa Michała Filipczuka wyjdzie w grudniu 2019 roku. Jedno z zadań, które realizuje Pan na kartach Theology and Social Theory, to swego rodzaju dociekanie genealogiczne korzeni współczesnych nauk społecznych. Argumentuje Pan, że nauki te nie są neutralne teologicznie, lecz od zawsze opierały się na pewnych teologicznych i antyteologicznych założeniach. Przede wszystkim zaś pokazuje Pan – na pozór paradoksalnie – że u samych źródeł sekularnego paradygmatu charakteryzującego znaczną część współczesnej myśli społecznej znajdują się konkretne nurty teologiczne – późnośredniowieczny nominalizm i jego kontynuacje – które, w celu podkreślenia Bożej „odmienności”, postulowały istnienie rzekomo neutralnej sfery spraw „świeckich”. Swoim szczegółowym dociekaniem w pewnym sensie dodał Pan odwagi teologii do kwestionowania sekularyzmu.
Mam nadzieję! Książka rzeczywiście pozostawiła pewien ślad. Szczerze mówiąc, w ogóle nie spodziewałem się takiego przyjęcia, nawet jeśli pisanie Theology and Social Theory było dla mnie osobiście bardzo angażującym przeżyciem. W pewnym sensie wszystko, o czym do tej pory mówiliśmy, można odnaleźć między wierszami tej książki. Od lat szkolnych czułem napięcie pomiędzy świeckością mojej edukacji a chrześcijańskim domem. Czułem się nieswojo w świecie opisanym świeckimi kategoriami, w świeckiej szkole, a później na świeckim uniwersytecie – i wydaje mi się, że to uczucie wyobcowania dochodzi do głosu w książce. Ważny jest również kontekst polityczny –powstawała ona w epoce Margaret Thatcher, a taczeryzm był w moim odbiorze kulminacją procesu rozpadu ładu powojennego – i zarazem ostatecznym triumfem sekularyzacji. Jedynym sposobem, w jakim mogłem to wszystko sobie poukładać, było opisanie genealogii tych procesów. Rowan William zawsze w swojej życzliwości dostrzegał we mnie potencjał, ale jeśli w Theology and Social Theory wzniosłem się ponad oczekiwania, to dlatego, że pisałem o czymś, co mnie pasjonuje. I w pewnym sensie jest to nadal moja najważniejsza książka, choć być może konkuruje w tej kategorii z Being Reconciled [pol., dosł. Bycie/Będąc pojednanym]. Swoją drogą mam jednak nadzieję, że książka, której pisaniu teraz poświęcam część czasu, będzie ważniejsza – jej planowany tytuł to Philosophy: a Theological Critique [pol. Filozofia: krytyka teologiczna]. Piszę ją już od ponad dekady, więc prawdopodobnie będzie bardzo długa. Jej rdzeń stanowią Wykłady Stantonowskie wygłoszone w Cambridge w 2011 roku, które można znaleźć w Internecie, ale będą one znacznie rozszerzone i poprawione. Jest to projekt długoterminowy. Wcześniej, w lecie, zamierzam napisać nieco krótszą książkę o prawie i prawach naturalnych [ang. natural law and natural rights], a później skupię się już tylko na tej większej książce.
Jak wydawca zareagował na Theology and Social Theory, gdy Pan po raz pierwszy wysłał im swój tekst?
Cóż, byli przerażeni, ale wysłali go do Gillian Rose do recenzji. Rose była dla mnie ważna już wcześniej, zwłaszcza jako autorka Hegel contra Sociology [pol. Hegel kontra socjologia], ataku na socjologię przy użyciu Hegla.
Gillian Rose (1947-1995) pozostaje nieznana w Polsce, mimo iż swój oksfordzki doktorat napisała pod kierunkiem sławnego polskiego filozofa, Leszka Kołakowskiego. W tamtym czasie była jednym z czołowych przedstawicieli tzw. filozofii kontynentalnej w Anglii.
W Hegel contra Sociology Rose pisała, że sposób, w jaki Hegel krytykuje innych niemieckich idealistów, może zostać użyty do krytyki Durkheima i Webera. Niewątpliwie była inspirującym myślicielem. Gdy przysłali jej Theology and Social Theory, Gillian odpowiedziała: musicie to wydać, oczywiście rozumowanie jest całkowicie błędne, ale książka jest fantastyczna i zadziwiająca! Dzięki niej książka została wydana. Byłem i wciąż jestem za to ogromnie wdzięczny. Co do Gilian – poznałem ją osobiście, raz się nawet u niej zatrzymałem. Rozmowy z nią wspominam jako prawdziwy intelektualny ogień zaporowy, coś doprawdy przerażającego. Ale dobrze się dogadywaliśmy.
Czytając Pańskie książki zdałem sobie sprawę, że Pańskie rozumienie sekularyzmu rezonuje z pewnym doświadczeniem z mojego dzieciństwa. Kiedyś w szkole na lekcji wychowawczej – było to chyba w czwartej lub piątej klasie podstawówki – nasza nauczycielka zapytała o najważniejsze dla nas wartości. Moi koledzy odpowiadali: „rodzina”, „przyjaźń”, a ja myślałem: wszyscy ci sami uczniowie, lub prawie wszyscy, chodzą również na religię, gdzie mówimy, że Bóg jest najważniejszą rzeczą w naszym życiu. Więc teraz albo musimy zgłosić Boga na listę – mimo iż jesteśmy na „świeckiej” lekcji – albo być konsekwentni i przestać chodzić na religię. Nagle ten podział na dwie sfery, religijną i świecką, wydał mi się strasznie sztuczny, jak gdyby Bóg był ograniczony tylko do jednego obszaru.
Cóż, dokładnie o to chodzi, że teologia nie jest jakimś obszarem wydzielonym z innych – przenika wszystko. To dlatego tak cenię myślicieli rosyjskiego odrodzenia religijnego, tradycji sofiologicznej – ponieważ zdają sobie sprawę właśnie z tej nierozdzielności natury i łaski.
Skoro mówi Pan o Rosji… Marcus Plested wspomina w swojej pracy Orthodox Readings of Aquinas (pol. Prawosławne odczytania Akwinaty), że aby zrozumieć rosyjską myśl filozoficzno-teologiczną – to, jak odważnie podważa pewne założenia – trzeba zdać sobie sprawę, że myśliciele ci zasadniczo nie należeli do głównego nurtu prawosławnej teologii akademickiej, seminaryjnej, lecz znajdowali się na peryferiach lub nawet gdzieś poza. Czy myśli Pan, że to odnosi się również do Pana – że w Pańskim przypadku nowatorskie podejście do teologii wiązało się z tym, że przyszedł Pan niejako spoza, studiując najpierw historię i tak dalej?
Rzeczywiście, mam poczucie, że przyszedłem z peryferii, choć być może częściowo taka jest po prostu moja osobowość. Być może jest tu coś z faktu, że wywodzę się ze środowiska nonkonformistycznego – radykalny metodyzm moich rodziców stał w jakiejś mierze w opozycji do dominującego w Anglii Kościoła anglikańskiego. Swoją drogą to ciekawe, że wielu myślicieli anglikańskich, na przykład F. D. Maurice (jeden z pionierów socjalizmu chrześcijańskiego) czy nawet Rowan Williams nie urodzili się w rodzinach anglikańskich i musieli swoim rozumowaniem dojść do anglikanizmu. Wydaje mi się, że to doświadczenie naznaczyło również moją drogę intelektualną.
Skoro mówimy o mojej rodzinie, mój ojciec jest Anglikiem, ale matka jest Szkotką z urodzenia, więc jest w mojej rodzinie również gałąź szkocka. Czasem myślę, że mam w sobie rys pewnej celtyckiej bezpośredniości, prostolinijności, który rzadko widzi się u czystej krwi Anglików. Wie Pan, Szkoci, Irlandczycy czy Walijczycy przypominają nieco Południowców czy Słowian – potrafią się wkurzyć i powiedzieć, co myślą. Mają również ciut więcej takiej powszedniej kultury intelektualnej – w celtyckich narodach zwykli ludzie częściej spierają się o idee. Poza tym mówi się o „Starym przymierzu” [ang. Auld Alliance] – odwiecznym politycznym sojuszu między Szkocją a Francją. Może moja sympatia do kultury i myśli francuskiej też wiąże się ze szkocką częścią mojej osobowości.
Oczywiście proszę mnie źle nie zrozumieć. Bardzo pasjonuje mnie angielska literatura i wydaje mi się, że istnieje (a zwłaszcza istniała w XVII wieku) alternatywna angielska tradycja filozoficzna, która wiąże się właśnie z naszą literaturą i teologią i różni się od dominujących nurtów, takich jak empirycyzm, utilitaryzm i tym podobne. Niemniej jednak mam upodobanie do myśli kontynentalnej, która często pociąga mnie bardziej niż współczesna myśl angielska. Ktoś kiedyś powiedział o mnie, że z reguły angielscy teologowie łączą anglosaską filozofię analityczną z teologią niemiecką, ja natomiast łączę filozofię kontynentalną z teologią angielską. Myślę, że osoba ta trafiła w dziesiątkę, przy czym filozofia kontynentalna to dla mnie przede wszystkim filozofia francuska, nie niemiecka. Bardzo interesuje mnie francuska tradycja romantyczna od Chateaubrianda po Péguy’ego i Bergsona. Choć z drugiej strony ważni są dla mnie niektórzy myśliciele niemieccy: Friedrich Heinrich Jacobi, Hamann, Novalis, Schlegel. Ci wymienieni mają dla mnie większe znaczenie niż niemieccy idealiści, choć Schelling jest ciekawy.
A polski romantyzm? Filozof Paweł Rojek argumentuje, że pod wieloma względami filozofia polskiego romantyzmu – „mesjanizm” – antycypuje integralną koncepcję natury i łaski właściwą dla myśli rosyjskiej, Nouvelle theologie i Radykalnej Ortodoksji.
Cóż, na Zachodzie polski romantyzm pozostaje całkowicie nieznany, również ja go nie znam. Potrzebujemy dobrych tłumaczeń dzieł z tamtego okresu i opracowań. Ja bardzo chciałbym lepiej poznać tę myśl. Swoją drogą, skoro jesteśmy przy Polakach… Polak jest być może najwybitniejszym angielskim powieściopisarzem.
Tak?
Coraz częściej myślę, że Joseph Conrad – który w pewnym sensie był dziedzicem polskiego romantyzmu za pośrednictwem swoich rodziców – jest być może największym spośród naszych pisarzy. Jest doprawdy zachwycający! Czytałem ostatnio Lorda Jima i myślałem: psychologia i metafizyka są tu równie subtelne, co u Dostojewskiego, ale autor tej powieści ma tak zdumiewający warsztat językowy (te opisy krajobrazu!), a także – oczywiście – lepsze wyczucie romansu i przygody. A dla mnie najlepsze powieści (fr. romans) to wciąż „romanse”.
*
W tym momencie wspomniałem o książce poświęconej Conradowi, którą właśnie wówczas czytałem, Conradianach Rafała Marcelego Blütha. Blüth był Polakiem i Żydem, konwertytą na katolicyzm związanym z międzywojennym ruchem inteligencji katolickiej skupionej wokół ks. Korniłowicza i Lasek. Nasza rozmowa zeszła na Laski i chrześcijańskie odrodzenie w Europie lat 30. XX wieku. W pewnym momencie mój rozmówca przerwał mi pytaniem.
*
Czy mogę zadać Panu pytanie? Bo gdy wczoraj brałem udział w debacie w Londynie, na widowni było sporo młodych ludzi i mówili mi o swoich lekturach teologicznych i klubach dyskusyjnych. Czy się mylę, czy nagle wielu naprawdę imponujących młodych ludzi zwraca się ku religii? Czy obserwuje się to również w Polsce? Jestem pewien, że to ma miejsce, ale prawie nikt tego nie zauważa. Gdy byłem młody, czegoś takiego w ogóle nie było. Mój przyjaciel Lord Glasman, który również brał udział w tej debacie, dodał, że są to właśnie tego typu młodzi ludzie, po których spodziewalibyśmy się sukcesów – inteligentni, silni, energiczni. Być może to dlatego, że ludzie widzą, że wszystko staje się puste i dlatego wracają do religii. Przypomina mi to pod pewnymi względami lata 30. XX wieku, gdy według mnie naprawdę mieliśmy do czynienia z dość potężnym odrodzeniem chrześcijaństwa, czego przykładem są ludzie związani ze wspólnotą w Laskach, o której Pan mówił. Chrześcijanie w Europie zaproponowali wówczas naprawdę przekonującą krytykę komunizmu, faszyzmu i liberalizmu.
Ostatnio pisał Pan na ten temat.
Tak, moja następna książka – wspomniana przeze mnie niewielka praca o prawie i prawach naturalnych – będzie dotyczyć między innymi tych kwestii. Tytuł będzie prawdopodobnie brzmiał Humanity and Legitimacy [pol. Człowieczeństwo i prawowitość]. Podejmuję w niej dialog z Samuelem Moynem, wspomnianym już historykiem zajmującym się między innymi politycznym wymiarem chrześcijańskiego odrodzenia lat 30. i 40. i jego skutkami dla powojennej Europy. Podstawę książki stanowi około dziesięciu opublikowanych już artykułów o kwestiach takich jak prawa i godność, ale zamierzam poprawić te teksty i uprościć je, by wyszła z tego praca bardziej popularna. Samuel Moyn to niezwykle ciekawy przypadek. Przychodząc z przeciwległego, świeckiego bieguna, doszedł on do wniosku, jako historyk, iż chrześcijanie zanieczyścili tradycję praw naturalnych ideą prawa naturalnego. W pewnym sensie ja odwracam ten argument: to tradycja prawa naturalnego została zanieczyszczona po horrorze drugiej wojny światowej świecką ideą praw naturalnych. Równocześnie niektórzy liderzy przedwojennego odrodzenia chrześcijańskiego, na przykład Maritain, stają się bardziej liberalni, indywidualistyczni i „amerykańscy”. Emmanuel Mounier krytykował Maritaina za tę przemianę. Sam jednocześnie skręcał w lewo – być może zbyt mocno – trudno jednak nie zgodzić się, że miał on powody do krytyki swojego rodaka.
Moyn jest fascynującym myślicielem, ale według mnie ma trudności z właściwym rozumieniem niektórych zjawisk, na przykład korporatyzmu, który dla niego jest mniej więcej tożsamy z faszyzmem. Tymczasem korporatyzm to przede wszystkim jak najbardziej słuszna idea, że nie da się oddzielić ekonomii od polityki i że w związku z tym ludzie powinni być reprezentowani w polityce jako wykonawcy swoich zawodów, a nie tylko osoby prywatne. Jednocześnie polityczne role przedsiębiorstw i instytucji powinny zostać formalnie uznane – zarówno pod względem przywilejów, jak i odpowiedzialności. Wielu ludzi lewicy – choćby Durkheim – uznawało korporatyzm. A Lord Glasman zwraca uwagę, że część wczesnej refleksji w brytyjskim ruchu lejburzystów ma również powinowactwo z korporatyzmem. Podobnie znaczna część tego, co najlepsze w myśli katolickiej przed wojną, wiąże się z korporatyzmem, a nie tylko ideą „społeczeństwa obywatelskiego” – na przykład przedwojenny Maritain w swoim Humanizmie integralnym wcale nie odcinał się od korporatyzmu. Tylko jeden nurt katolickiego korporatyzmu porzucił personalizm na rzecz swego rodzaju organicyzmu grupowego o pozytywistycznej, Comte’ańskiej proweniencji, który instrumentalizował religię – jak to miało miejsce w przypadku Action Française.
Wspomniał Pan, że Pańska następna książka będzie miała charakter bardziej popularny. Zawsze zastanawiałem się, czy rozważał Pan opisanie swojej wizji teologiczno-filozoficznej – nie tylko konkretnego tematu, jakim są prawa naturalne, ale ogólnych spraw z zakresu metafizyki, religii i społeczeństwa – w sposób dostępny dla mas, powiedzmy w stylu Chestertona?
Cóż, w pewnym sensie wydaje mi się, że trzeba również pozwolić teologii na to, by charakteryzowała się trudnością i była dziedziną o nie mniejszym stopniu skomplikowania niż inne dyscypliny naukowe. Zawsze czułem, że moim zadaniem jest podkreślać właśnie tę złożoność teologii, popularyzację zaś zostawiłem raczej innym osobom.
Nie każdy wie, że uprawia Pan jeszcze inny rodzaj twórczości poza pisarstwem naukowym z zakresu historii idei, filozofii czy teologii. Mam na myśli Pańską poezję. Nie jest ona tłumaczona na polski, a dla osoby, dla której angielski jest językiem obcym, jest to lektura wymagająca. Mimo to dla mnie jest to ważna część Pańskiego dorobku. Od kiedy pisze Pan wiersze?
Sporadycznie pisałem jako nastolatek i dwudziestolatek.
I może Pan wciąż czytać tamte utwory?
Nie bardzo (śmiech). Choć jest jeden taki wczesny utwór w moim pierwszym tomiku. Kiedy pracowałem w Lancaster, pisałem ich więcej, a później w Cambridge. Z biegiem lat pisałem coraz więcej poezji i mam trzy czy cztery nie wydane jeszcze tomiki. Ostatnie dwa lata były jednak pełne różnych zobowiązań i nie miałem czasu się tym zająć.
Pod koniec tego miesiąca [marzec 2019] zamierzam „przejść na emeryturę” jeśli chodzi o artykuły czy rozdziały w pracach zbiorowych i skupić się na książkach, a także – wrócić do poezji. Te wszystkie mniejsze teksty zajmują bardzo dużo czasu, a oprócz tego dużo podróżuję zawodowo. Mam więc nadzieję, że wytrwam w swoim nowym postanowieniu. Poezja… Nie wiem, co więcej mogę o niej powiedzieć. W przedmowach do swoich tomików staram się opisać, o czym są te moje wiersze. Zawsze miałem obsesję na punkcie miejsc i krajobrazu, więc na najbardziej ogólnym poziomie moja poezja może być postrzegana jako wentyl dla tej obsesji.
Rzeczywiście – Pańska poezja często traktuje o szczególnych miejscach i momentach. W pewnym sensie centralnym motywem Pańskiej twórczości jest to, co we wstępie do pierwszego tomiku nazywa Pan site (pol. miejsce), a co przywodzi na myśl kolejne sceny podczas spaceru w dialogu Platona Fajdros (tekście ważnym dla Radykalnej Ortodoksji), gdzie właśnie konkretne miejsca inspirują Sokratesa do wygłaszania swoich mów. Zastanawiam się, na ile te poszczególne „miejsca” i momenty wiążą się z całością, z większą narrację – bo w swoich innych – naukowych – pismach zajmuje się Pan właśnie takimi większymi narracjami.
To dobre pytanie. Cóż, jeden sposób, w jaki mogę na nie odpowiedzieć jest taki, że w pierwszym moim tomiku The Mercurial Wood: Sites, Tales, Qualities [pol., dosł. Rtęciowe drewno/las: miejsca, opowieści, jakości] owe „miejsca” stanowią tylko jeden element tryptyku, obok „opowieści” i „jakości”. Ale to nadal uzasadnione pytanie: w jaki sposób takie izolowane „miejsce” wiąże się z większą narracją, a także na odwrót – w jaki sposób narracja wchodzi w chwilowe, jednostkowe ludzkie doświadczenie. Wydaje mi się, że poezja zawsze będzie miała dla mnie w sobie coś z epifanii – nagle człowiek znajduje się w świętej przestrzeni i rzeczywiście nie jest w stanie powiedzieć, w jaki sposób ten moment wiąże się ze wszystkim innym. Ale z drugiej strony być może powiązanie między „miejscem” a owym „wszystkim innym” jest właśnie tym, co próbuję badać poprzez odnoszenie miejsc do mitologii i teologii. Na przykład jestem bardzo zainteresowany możliwością połączenia romantycznej poezji krajobrazu z poezją metafizyczną – Thomas Traherne, angielski poeta XVII stulecia, może tu być wzorem. Tak czy inaczej w moim rozumieniu metafizyki wydarzeń zdecydowanie nie da się całkowicie podporządkować uniwersalnemu systemowi. I właśnie ten fakt – przynajmniej dla mnie – czyni pisanie poezji nieodzownym, bo po prostu nie da się wszystkiego wyrazić za pośrednictwem filozofii, ponieważ filozofia, a nawet teologia, dążą zawsze do pewnej całości, totalności. Jeśli jednak całość nie jest wcale ważniejsza niż fragment, to potrzeba poezji. W pewnym sensie uprawianie wyłącznie filozofii i teologii byłoby zwodzeniem. Wie Pan, każdy piszący w jakimś sensie jest nieszczery, nawet naukowiec, bo to, o czym pisze i sposób, w jaki pisze, sprawia wrażenie, że wciąż myśli tylko na te różne abstrakcyjne tematy – a przecież tak nie jest. W poezji staram się zrównoważyć moje pisarstwo akademickie przez skupienie się na tym, co w nim pominięte: na fragmencie, miejscu, chwili, a także różnych niejasnych, trudno ujmowalnych filozoficznie kwestiach, jak powiązania między bytami, nastroje, „psychogeografia”. Wydaje mi się, że żaden abstrakcyjny dyskurs nie jest w stanie oddać sprawiedliwości tym wymiarom rzeczywistości. Zwłaszcza owe „połączenia” są czymś, co mnie fascynuje.
Wie Pan, jest takie podejście, właściwe dla modernizmu, podejście, które dochodzi do głosu u takich twórców jak David Jones czy T. S. Eliot i które swoją drogą jest mi dość bliskie, mianowicie, że wiersz jest czymś obiektywnym, pewnym przedmiotem, który poeta-twórca kształtuje.
Przypominają mi się zdania napisane kiedyś przez młodego polskiego poetę Adama Leszkiewicza na temat Joyce’a: „[…] pisarzowi udało się w niej przemienić tekst w rzecz. Pokusiłbym się o stwierdzenie, że taką samą, jak młotek czy lodówka. Młotek jest do wbjania gwoździ, lodówka do chłodzenia, a tekst […] – jest do czytania właśnie”.
No więc właśnie. Takie podejście może jednak sprawić, że wiersz-przedmiot zostaje całkowicie oddzielony od kontekstu powstania, od wydarzeń, okoliczności – a to nie jest do końca w porządku. Wydaje mi się, że w jakiejś mierze staram się odzyskać głos romantycznego podmiotu liryczny, który wiązałby wiersz z kontekstem. Głos ten nie musi mieć wymiaru jedynie indywidualnego, ale gdy traktujemy go z całą możliwą szczerością – jak robi to Wordsworth – będzie to jednak w znaczącym stopniu głos indywidualny. Interesują mnie więc zarówno rzeczy zewnętrzne, jak i podmiot – a zwłaszcza to, co dzieje się między nimi (właśnie dlatego tak podoba mi się koncepcja prawdy jako „dopasowania” [ang. conformation], którą przedstawia Herbert z Cherbury). Trzeba tu jeszcze dodać, że dla mnie poezja jest o tym, co się naprawdę wydarza – łącznie z owymi powiązaniami, rezonansami, nastrojami, które według mnie są rzeczywiste. W pewnym sensie takie podejście prowadzi do swego rodzaju symbolizmu i alegoryzmu, ale znów muszę podkreślić, że ja naprawdę wierzę w te powinowactwa i ukryte odwołania, które umożliwiają użycie symbolu i alegorii. Naprawdę wierzę, że one są realna, że obiektywnie istnieją – tak jak ludzie przypuszczali w dawnych wiekach. Jest to więc inne podejście niż dziewiętnastowiecznych symbolistów, którzy byli w większym stopniu wyalienowani ze świata i w związku z tym nie postrzegali tych wyczuwalnych powiązań między bytami i sensami jako rzeczywistych.
Jest tu swoją drogą pewna analogia do mojego pojmowania historii: rozumiem historię jako przede wszystkim opowieść, która naprawdę się wydarzyła jako opowieść, to znaczy która realnie, obiektywnie jest opowieścią – niemniej opowieścią o ogromnym stopniu złożoności, a przez to znaną w pełni tylko Bogu. „Fikcyjność” – w znaczeniu snucia opowieści – jest więc w pierwszym rzędzie czymś, w czym uczestniczymy, po prostu żyjąc – nie tylko czymś, co tworzymy, opowiadając bądź pisząc. Choć te opowieści, w których uczestniczymy, mogą być strasznie pogmatwane.
Mówiłem tu więc o próbie przezwyciężania różnych dualizmów – fragment-całość, rzeczywistość zewnętrzna-podmiot, obiektywizm-subiektywizm, fikcyjność-realność – i wydaje mi się, że nie tylko ja próbuję je przezwyciężać. Powiedziałbym wręcz, że to, co najlepsze w dzisiejszej sztuce i poezji, ma za cel właśnie pogodzenie tych pozornych przeciwności. Jestem na przykład pod dużym wpływem współczesnej poezji francuskiej, która koncentruje się na przyrodzie i miejscu – mam na myśli poetów takich jak Yves Bonnefoy (1923-2016), Philippe Jaccottet (1925-) i ich następców.
Wspominaliśmy wcześniej o Charlesie Péguym. Francuski filozof był jednak, jak Pan, także poetą, a część jego dorobku poetyckiego została w ostatnich latach wreszcie przełożona na polski (poematy Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty w tłumaczeniu Leona Zaręby i Misterium miłości. Rzecz o Joannie D’Arc w tłumaczeniu Marii Żurowskiej, oba nakładem Wydawnictwa Karmelitów Bosych). Czy nie miał Pan nigdy pokusy, by pisać tak, jak on? Mówił Pan wcześniej o powtórzeniu nieidentycznym w filozoficznym systemie Péguy’ego, ale ono pojawia się też przecież w jego poezji: kolejne wersy zdają się często powtórzeniem poprzednich, ale z drobną zmianą, która przesuwa nieco akcent, naświetla inny aspekt.
Tak, to po prostu czysty geniusz! Nie wiem, czy mnie kusi, by tak pisać… Powiedzmy raczej, że żałuję, iż tego nie potrafię. To coś po prostu niesamowitego. Rzeczywiście warto się przyjrzeć, jak Péguy przekłada filozofię Bergsona na styl poetycki – i porównać, jak inni modernistyczni twórcy, tacy jak Marcel Proust czy Virginia Woolf, budują na tej samej filozofii. Wydaje mi się, że podejście Péguy’ego jest wierniejsze samemu Bergsonowi. Według mnie to powtórzenie nieidentyczne między wersami, o którym Pan mówił – gdzie coś się zmienia, lecz coś zostaje takie samo – lepiej oddaje Bergsonowską koncepcję bezpośredniego estetycznego doświadczenia czasu niż mętny, chaotyczny strumień świadomości wspomnianych twórców modernizmu. Poza tym zarówno Proust, jak Woolf, koncentrują się na strumieniu wewnętrznym, a przez to oddzielają czas prywatny od czasu obiektywnego, zewnętrznego, publicznego – a przecież przestrzeń całkowicie prywatna, całkowicie wewnętrzna, nie istnieje. Młody Sartre krytykuje Prousta z tego właśnie powodu. Nie wydaje mi się, by Bergsonowi chodziło o doświadczenie czysto subiektywne – stawką jego filozofii czasu jest pokazanie, iż nasze „wewnętrzne”, kreatywne „zadomowienie” w czasie rezonuje z najgłębszą i najbardziej realną ontologiczną naturą czasu: czas jako taki jest właśnie nieidentycznym powtórzeniem. Péguy, w mniejszym stopniu koncentrując się na tym, co wewnętrzne, jest więc wierniejszy Bergsonowi, a nawet poszerza jego filozofię i oczyszcza ją z elementów dualistycznych.
Bardzo ciekawe jeśli chodzi o recepcję Péguy’ego jest to, że z jednej strony pozostaje słabo znany, z drugiej jednak ma tak oddanych i licznych wielbicieli – do których zaliczają się przecież francuscy filozofowie Bruno Latour, François Laruelle, Alain Badiou. A dla chrześcijańskiej teologii Péguy jest niezwykle ważny, umożliwia bowiem odzyskanie Bergsona. Jest to sytuacja analogiczna do tego, jak De Lubac „odzyskał” filozofię Blondela dla teologii. Nie zapominajmy też, że Bergson niemalże przeszedł na katolicyzm pod koniec życia. Dla mnie Péguy ważny jest jeszcze z jednego powodu: ponieważ w swoim podejściu do polityki nie ogranicza się tylko do natury, lecz próbuje znaleźć miejsce dla łaski. Jego integralistyczna polityka jest antidotum na wszechobecny polityczny naturalizm.
Wspomniał Pan Latoura jako wielbiciela Péguy’ego. W eseju opublikowanym w setną rocznicę śmierci myśliciela z Orleanu (Nous sommes des vaincus – pol. Zostaliśmy pokonani), Latour zwraca uwagę, że poprzez swoją poezję – i to już na poziomie samej stylistyki – Péguy zadomawia się nie tylko w czasie, lecz także w przestrzeni.
Péguy zdaje sobie sprawę – pisze Latour – że za pośrednictwem samego stylu poetyckiego, poprzez długie wyliczanie nazw miejsc, jest w stanie dać wyraz nieciągłości [hiatus] istnienia w wymiarze przestrzennym naszego świata, nas, którzy jesteśmy przykuci do ziemi, nas-ziemian, tak jak wcześniej, za pomocą samego powtórzenia, był w stanie wyrazić nieciągłość teraźniejszości w wymiarze temporalnym naszego świata. Odważnie porywa się na uchwycenie tego wszystkiego za pomocą poezji. Jednak właśnie dlatego, że jest on [nie tylko poetą, lecz także] filozofem, ma odwagę dostrzec potencjał poezji w ustanawianiu owego cudownego poczucia zakorzenienia – a to wszystko w kontraście do systemu myśli swojej epoki, nieustannie zdmuchiwanej z kursu przez utopię globalnego rynku, tylko po to, by ugrząźć na cztery długie lata w trzęsawisku okopów, a następnie przez niemalże stulecie pogrążyć się w stanie wojny.
Wydaje mi się, że w Pańskiej poezji również znajdziemy próbę tworzenia poczucia zakorzenienia – choć realizowaną w inny sposób. A jednak Craig Hovey, recenzując jeden z Pańskich tomików w czasopiśmie „Modern Theology”, pyta: czy „Milbank nie mieszkał w zbyt wielu miejscach, i zbyt wielu nie odwiedzał, by być oddanym któremukolwiek z nich”?
Craig Horvey jest spostrzegawczy – rzeczywiście, chciałbym w większym stopniu pochodzić “z jednego miejsca”. Z drugiej strony jednak to nie może być sztuczne. Moim prawdziwym “jednym miejscem” jest Brytania, i taka była osobista przesłanka kryjąca się za tomikiem The Dances of Albion [pol. Tańce Albionu]. Obecnie myślę o sobie jako o mieszkańcu „środka Anglii”, choć w dzieciństwie i również w wieku dorosłym wykształciło się we mnie nabożeństwo do innych regionów wyspy – wschodniej Anglii/Essexu (krainy od pokoleń zamieszkiwanej przez Milbanków, a dwukrotnie przeze mnie samego nazywanej domem – podczas okresów spędzonych w Cambridge), Cotswolds/Gloucestershire (krainy mojego dzieciństwa), a także Szkocji – rodzinnych rejonów ze strony mojej matki. Czuję przyciąganie zarówno południowego zachodu Anglii – ze względu na moje dzieciństwo – jak i wschodniej Anglii, zarówno ze względu na korzenie rodzinne, jak i dlatego, że tam właśnie narodziła się Radykalna Ortodoksja, w czasie, gdy powróciłem z Lancaster do Cambridge i tam spędziłem kolejne piętnaście lat (wliczając okres, gdy przez znaczną część roku uczyłem w Virginii w Ameryce).
Którzy poeci anglojęzyczny Pana inspirowali?
Przedstawiciele brytyjskiej poezji metafizycznej, Coleridge, Gerard Manley Hopkins, Robert Browning. Spośród nowoczesnych i współczesnych – z pewnością Geoffrey Hill (jego wczesne rzeczy), T. S. Eliot, W. H. Auden, David Jones, ale też poeci tacy jak Edward Thomas czy Ivor Gurney, których bardzo cenię. Więzy bliskiej przyjaźni wiążą mnie z Peterem Larkinem (nie mylić z Philipem), który jest autorem skomplikowanej poezji ekologicznej. Lubię również szkocką poezję minimalistyczną. Ale wpływ współczesnej poezji francuskiej jest być może ważniejszy – jak również innych twórców zagranicznych: Argentyńczyka Roberto Juarroza i Rosjanina Aleksandra Błoka.
Pańska poezja roi się od aluzji i odwołań do mitologii, religii, historii, które mogą być nieczytelne dla odbiorcy. W ostatnim tomiku The Dances of Albion używa Pan przypisów, by wyjaśnić niektóre z tych odwołań.
Rzeczywiście. Nie jest to chyba aż na takim poziomie, jak u Davida Jonesa czy Ezry Pounda, ale niektóre moje wiersze rzeczywiście zawierają różne odwołania i w ostatnim tomiku starałem się dać podpowiedzi, w którym kierunku szukać. Ale przypisy te są na końcu książki, nie pod danym wierszem – dlatego, że czytelnik może sobie poradzić również bez nich.
Zanim skończymy, chciałbym wrócić do Josepha Conrada. A może nie tyle do Conrada, co do tematu, z którym Conrad się kojarzy i o którym pisał Pan sporo w ostatnim czasie – tematu imperium. Mówi Pan, że nie wszystkie aspekty imperium, w tym imperium brytyjskiego, są złe. W jaki sposób pogodzić to z negatywnym dziedzictwem kolonializmu?
Cóż, wydaje mi się, że pogląd, iż nie mogło być nic a nic dobrego w imperiach, które istniały w przeszłości, jest dość dziwny z historycznego punktu widzenia i jest bardziej modną ortodoksją niż zniuansowaną tezą naukową. Znaczna część ludzkiej historii była historią imperiów i nie jestem przekonany do tego, że państwa narodowe są bardziej niewinne. Na przykład państwa narodowe są nierzadko zbudowane na ograniczaniu praw mniejszości, podczas gdy imperiom zdarzało się być bardziej gościnnymi. Gdy spojrzymy na Cesarstwo Austro-Węgierskie czy Święte Cesarstwo Rzymskie – zdecydowanie było to prawdą. A Niemcy dopiero wtedy stały się zbrodnicze, gdy Prusacy zapragnęli stworzyć niemieckie państwo narodowe. Wydaje mi się, że dążenie do tego, by granice pomiędzy grupami etnicznymi pokrywały się z granicami politycznymi niebezpiecznie zbliża się do rasizmu. Oczywiście, gdy spojrzymy na imperia kolonialne, są one w ogólnym rozrachunku raczej winne niż niewinne – ale nawet w tych przypadkach można mówić o dobrych aspektach: o pluralizmie, o łagodnym mieszaniu się różnych narodowości, o ładzie, wspieraniu otwartości i pokojowego nastawienia narodów wobec siebie, choć oczywiście zjawiska te istnieją równolegle do aspektów przerażających, zwykle powiązanych z kapitalistycznym wyzyskiem. Boję się jednak, że w trosce o poprawność przekroczyliśmy granicę, za którą nie da się już dokonywać wyważonych ocen.
Joseph Conrad jest w tym temacie pouczający, bo w takich postaciach jak Lord Jim widzimy zarówno uosobienie tych bardziej szlachetnych, romantycznych aspektów imperium – jak również dowód, że ostatecznie sama „rycerskość” to za mało. Trudno oprzeć się wrażeniu, że powodem porażki Lorda Jima w momencie próby – powodem, dla którego nie potrafi on ocalić ludzi, uczynić tego, czego domaga się sprawiedliwość – jest brak transcendentnej wizji religijnej. Jak gdyby zabrakło tu korekty samego tylko etosu rycerskiego ze strony religii. Inna ciekawa rzecz u Conrada to jego przeczucie, że imperializm amerykański okaże się gorszy od brytyjskiego, bo opiera się tylko na pieniądzu, a nie, choćby i wypaczonych, ale jednak jakichś szlachetnych ideałach. Polsko-byrytyjski pisarz jest też ostrożny z idealizacją ludów pierwotnych. Jeśli ogólnie obawia się imperium, to dlatego, iż boi się, że to, co mroczne w pierwotnych instynktach zleje się w jedno z tym, co mroczne w instynkcie imperialnym. Nie ma u niego mowy o niewinności ani w przypadku ludów pierwotnych, ani w przypadku depozytariuszy imperium. Trzeba jednak również przyznać, że czasem Conrad daje upust rasizmowi i wręcz powiedziałbym, że u Rudyarda Kiplinga – choć ten bardziej wprost popiera imperium – jest mniej rasizmu niż u Conrada. Tak czy inaczej dociekania autora Lorda Jima na temat istoty imperium jest zniuansowane i głębokie – w przeciwieństwie do wielu dzisiejszych analiz.
Czasem dyskutując temat imperium zapominamy, że gdy imperia europejskie padły łupem imperializmu amerykańskiego i rosyjskiego, wielu autochtonów z obszarów należących do europejskich imperiów wolało, by imperia te przetrwały, ewoluując w coś na kształt Brytyjskiej Wspólnoty Narodów [ang. Commonwealth]. Jednocześnie jednak ci rdzenni mieszkańcy imperialnych prowincji pragnęli, by taka wspólnota stanowiła autentyczną siecią międzynarodowych powiązań – w większym stopniu, niż ma to miejsce w przypadku rzeczywistej Brytyjskiej Wspólnoty Narodów. Dla mnie te wyobrażone „imperia wspólnoty narodów” [commonwealth empires] są trzecią drogą pomiędzy czystym nacjonalizmem z jednej strony i jałowym utopijnym internacjonalizmem z drugiej strony. Myślę, że w Unii Europejskiej można widzieć jedną z realizacji tej idei. Bez prawdziwych imperiów tego typu, imperiów zbudowanych na wspólnej kulturze, nie da się osiągnąć internacjonalizmu, zabraknie bowiem prawdziwej więzi między ludźmi i cały projekt będzie zbyt ogólnikowy. Trzeba jednak zaznaczyć, że te międzynarodowe sieci nie muszą, a nawet nie mogą, być nadmiernie scentralizowane, jak gdyby jakieś centrum – powiedzmy Brytania – miało emanować swoją siłą, udzielając jej innym grupom pozostającym na zewnątrz od centrum. Wydaje się, że nawet w przypadku dawnego imperium brytyjskiego nie mieliśmy do czynienia po prostu z uzewnętrznieniem siły drzemiącej w centrum, bo Brytania była na to za mała; raczej powinno się postrzegać to imperium jako wspólny twór różnych zamieszkujących je narodów – choć oczywiście federalistyczny wymiar imperium brytyjskiego pozostawiał bardzo wiele do życzenia. W każdym razie imperialna “brytyjskość” nie była cechą rasową czy etniczną, mogła zostać zasymilowana i zmodyfikowana przez ludzi wszystkich nacji. Dziś mieszkańcy Karaibów [ang. West Indies] czy Afryki, a nawet Indii, bywają pod wieloma względami bardziej brytyjscy niż sami Brytyjczycy – wciąż zachowują oni bowiem niektóre ideały, które kiedyś były wspólne.
Tak więc wydaje mi się, że potrzebujemy federalizmu ponad granicami narodowymi, i to z dwóch powodów: po pierwsze, aby suwerenność narodowa nie była niepodważalnym absolutem, lecz służyła dobru wspólnemu; i po drugie – aby lepiej chronić suwerenność narodową. Na przykładzie Polski dobrze widać, że suwerenność narodu może być zagrożona już ze względu na samo położenie geograficzne i wówczas federalizm może okazać się pomocny. Kiedyś podczas spotkania w Polsce trochę niezręcznie powiedziałem, że nie czuję potrzeby pełnej suwerenności narodowej. Musiałem później doprecyzować, że bynajmniej nie chodzi mi o utratę suwerenności przez narody takie, jak polski, na rzecz obcych imperiów. Nie, nie chodzi mi o niewolę czy dominację słabszych przez silniejszych. A jednak wydaje mi się, że jest miejsce na pewien pluralizm lojalności czy też tożsamości, gdzie identyfikujemy się zarówno ze skalą bardziej lokalną, jak i, w inny sposób, skalą wyższą, aż po międzynarodową – lecz jednocześnie będę się upierał przy tym, że wszelka wspólnota ponadnarodowa musi być budowana na wspólnej kulturze. Mówiliśmy dużo o latach 30. XX wieku i ich niewykorzystanym dziedzictwie. Cóż, dla ludzi takich jak Maritain czy Mounier “federacyjny imperializm”, o jakim tu mówimy, byłby czymś naturalnym, nawet jeśli nie użyliby takiego terminu. To przecież dlatego nieco później, po wojnie, powstała Unia Europejska – z inicjatywy, w dużej mierze, polityków chadeckich. W pewnym sensie Jan Paweł II – jako myśliciel katolicki o skłonnościach nieco bardziej nacjonalistycznych – jest wyjątkiem, choć jego podejście wydaje się zrozumiałe na tle polskiej historii.
A jednak Jan Paweł II był zwolennikiem wejścia Polski do Unii Europejskiej. To, co Pan mówił o Maritainie, przypomina mi fragment książki Jamesa Chappela Catholic Modern: The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church (pol. Katolicka nowoczesność. Wyzwanie totalitaryzmu i rekonstrukcja Kościoła), którą recenzowałem na tych łamach. Chappel wspomina tam, że Léopold Sédar Senghor (1906-2001) – katolicki socjalista, myśliciel, poeta, później pierwszy prezydent niepodległego Senegalu i jeden z najważniejszych intelektualistów afrykańskich – marzył o przekształceniu francuskiego imperium kolonialnego w coś na kształt „imperium wspólnoty narodów”, o którym Pan mówił. „We Francji – pisze Chappel – wielu francuskich intelektualistów, w tym zwolennicy filozofii Maritaina w rodzaju Léopolda Senghora, mieli nadzieję, że imperium francuskie przekształci się stopniowo w innowacyjną, «euroafrykańską», postnarodową wspólnotę znaną pod nazwą Unii Francuskiej”. Unia Francuska (fr. Union Française) rzeczywiście powstała i istnieje do dziś pod nazwą Wspólnoty Francuskiej – jako swego rodzaju odpowiednik Brytyjskiej Wspólnoty Narodów. Z tego jednak co rozumiem, Senghor marzył o czymś nieco bardziej ambitnym i przełomowym, niż organizacja, która rzeczywiście powstała. Wydaje mi się, że jego wizja była zbliżona do Pańskiej. Na przykład zawsze podkreślał dwukierunkowość wymiany między Europą a Afryką – zamiast jednokierunkowego promieniowania własnej siły, ekonomicznej czy kulturowej, przez Europę.
Znam ludzi we Francji, którym ta wizja wspólnoty francuskojęzycznej byłaby bardzo bliska. Mówi się tam o łączeniu Unii Europejskiej z Brytyjską Wspólnotą Narodów i Wspólnotą Francuską, tak by powstało coś międzykontynentalnego, nie ograniczonego jedynie do Europy – a jednocześnie stworzonego na wspólnych elementach kulturowych. Nawet Macron zdaje się popierać bliższe łączenie dawnego imperium francuskiego z UE i muszę powiedzieć, że ten aspekt jego polityki podziwiam – choć jestem krytyczny wobec jego niektórych innych pomysłów. Tego typu hybrydy międzykulturowe – gdy zbudowane na pewnych wspólnych założeniach – mogą być bardzo płodne. Spójrz na Anglo-Irlandczyków [ang. Anglo-Irish people], niewielką mniejszość, która stworzyła tak wspaniałą literaturę i filozofię. Nawet dziś najlepsza poezja irlandzka powstaje w Ulsterze, właśnie ze względu na twórcze napięcie między tym, co angielskie, i tym co irlandzkie.
Rozmawiał Marcin Suskiewicz.
