(książki)

Książka Orthodox Readings of Aquinas (Prawosławne odczytania Akwinaty) Marcusa Plesteda wyszła w grubej oprawie już cztery lata temu, ale w miękkiej – i w bardziej przystępnej cenie – w roku ubiegłym. Jest to rzecz dość ważna, a może zwłaszcza z naszej perspektywy: kraju pozostającego w kręgu kultury rzymskokatolickiej, ale posiadającego ważną mniejszość prawosławną i grekokatolicką, a także prawosławnych sąsiadów. Bo też książka ta jest w zasadzie nie tyle o czytaniu Akwinaty, co o dialogu katolicyzm-prawosławie. Dla tych, którzy nie mają czasu jej przeczytać – krótkie sprawozdanie z lektury.

Praca zaczyna się więc od wydarzeń z lat 50. XIV wieku. W 1351 roku Kościół prawosławny uznał za ortodoksyjną doktrynę hezychazmu rozwijaną przez św. Grzegorza Palamasa – postaci od tamtego czasu dla prawosławia centralnej. Doktryna ta bezpośrednio dotyczyła możliwości ujrzenia Światłości Bożej – tej samej, która rozbłysła na górze Tabor podczas Przemienienia – w trakcie modlitwy wyciszenia (gr. hēsychía), szła jednak w parze z Palamasowym rozróżnieniem w Bogu niepartycypowalnej istoty i partycypowalnych energii oraz z nauką o powołaniu człowieka do przebóstwienia poprzez udział w Bożych energiach. Trzy lata później Demetriusz Kydones ukończył swoje greckie tłumaczenie Summy contra gentiles św. Tomasza z Akwinu. W tym samym czasie miały też miejsce w Bizancjum ważne wypadki polityczne – wojna domowa o tron cesarski, zdobycie przez Turków osmańskich pierwszego przyczółku w Europie – ale dla dwóch współczesnych greckich myślicieli to raczej wspomniane wydarzenia ze sfery ducha sprawiają, że tamta odległa dekada powinna być uznane za tragiczną cezurę dla kultury greckiej. Dla Steliosa Ramfosa katastrofą było przyjęcie doktryny hezychazmu, będącej według niego czystym irracjonalizmem. Gdyby Wschód – argumentuje Ramfos – zamiast stawiać na Palamasa, poszedł drogą Zachodu i św. Tomasza, z charakteryzującym ją szacunkiem dla rozumu, ciała i historii, być może inaczej potoczyłyby się jego dzieje. To właśnie w tamtej decyzji sprzed wieków należy szukać źródeł nie tylko upadku Bizancjum w 1453, lecz także kolejnych nieszczęść Grecji aż po kryzys finansowy sprzed ośmiu lat! Inny współczesny myśliciel grecki, szerzej znany na świecie teolog i filozof Christos Yannaras, też wraca do połowy XIV w., ale za bardziej brzemienne w skutki uważa wydanie greckiego tłumaczenia Summy contra gentiles. Import myśli Akwinaty był według Yannarasa niczym otwarcie puszki Pandory. To właśnie wtedy rozpoczął się na greckich ziemiach proces zdrady własnych, wschodnich korzeni, i stopniowego porzucenia prawosławnego mistycyzmu na rzecz zachodniego racjonalizmu. Racjonalizm zaś – jak twierdzi za Heideggerem Yannaras – zawsze zmierza nieuchronnie do odczłowieczającego kultu techniki.

Plested zauważa, że choć Ramfos i Yannaras fundamentalnie różnią się co do przyczyn kryzysu kultury greckiej, obaj przekonani są o istnieniu dwóch przeciwstawnych archetypów kulturowych i teologicznych – Wschodu i Zachodu – uosabianych odpowiednio przez św. Gregorza Palamasa i św. Tomasza z Akiwnu. Dla Ramfosa w greckich diejach było za dużo Wschodu, a za mało Zachodu, dla Yannarasa – odwrotnie; samo istnienie opozycji Wschód-Zachód jest jednak równie oczywiste dla obu.

Podobnie myślało zresztą – przypomina Plested – wielu wybitnych myślicieli prawosławnych XIX i XX w., choćby Sergiej Bułgakow, Włodzimierz Łosski, Philip Sherrard, John Romanides i John Meyendorff. Dla nich wszystkich Wschód jest mistyczny, apofatyczny, personalistyczny, praktyczny; Zachód zaś – racjonalistyczny, katafatyczny, esencjalistyczny, teoretyczny. Dwa odmienne platońskie ideały, niemożliwe do pogodzenia już z definicji. Tymczasem Plested, osoba o wrażliwości raczej ekumenicznej, nie wierzy w odwieczny kontrast między Wschodem i Zachodem i na kartach swojej pracy proponuje inną, bardziej jednoczącą narrację.

Po pierwsze proponuje nowe spojrzenie na postaci-symbole: Akwinatę i Palamasa. W świetle nowych badań postrzeganie pierwszego z nich jako „zachodniego” racjonalisty oddanego teoretycznym spekulacjom jest według Plesteda zupełnie błędne. Jest Akwinata raczej teologiem rozwijającym wspólną Wschodowi i Zachodowi tradycję prawdziwej scholastyki: uznającym prymat Pisma i Tradycji nad wszelkimi oderwanymi spekulacjami, tworzącym w oparciu o własne życie wewnętrzne i w dialogu z liturgiczną wspólnotą Kościoła i swojego zakonu, wreszcie sięgającym nie tylko do tekstów Ojców Kościoła (tak greckich, jak łacińskich), lecz także do późniejszej literatury teologicznej (znów tak greckiej, jak łacińskiej) oraz – co było pewnym novum – do dokumentów wschodnich soborów powszechnych. Autor żartuje, że Tomaszową spuściznę można określić jako teologię ad mentem patrum (w duchu Ojców), a więc używając dokładnie tego samego stwierdzenia, jakim Gieorgij Florowski określił pożądaną według niego teologię prawosławną, różną od „zachodniej” teologii ad mentem sancti Thomae (w duchu św. Tomasza), do jakiej nawoływał Leon XIII w encyklice Aeterni Patris. Wreszcie autor zwraca uwagę, że w sprawie różnic doktrynalnych między Kościołem katolickim a „Grekami” Tomasz zajmował raczej pojednawcze stanowisko, ograniczając punkty sporne do minimum (kwestii filioque i prymatu papieża). W De potentia czytamy zdumiewające zdanie: „Jeśli przyjrzymy się dokładnie stwierdzeniom Greków [Plested zapewnia nas, że chodzi tu o Greków współczesnych Tomaszowi] przekonamy się, że ci różnią się od nas bardziej w słowach niż w treści”. W konsekwencji święty Tomasz – inaczej niż np. Bonawentura – nie nazywa ani razu Greków heretykami, pisząc raczej o błędach zrodzonych z ignorancji i uporu.

Podobnie heretykami nie określa nigdy katolików św. Grzegorz Palamas i również on nie mnoży doktrynalnych różnic między Zachodem i Wschodem, samemu robiąc użytek z De Trinitate św. Augustyna w swojej własnej – jakże prawosławnej – trynitologii. Co ciekawe, to raczej przeciwnicy Palamasa w teologicznych sporach o hezychazm, np. Barlaam z Kalabrii, chętnie wdają się w antyzachodnią polemikę i to oni widzą w św. Tomaszu z Akwinu – o którym Grzegorz, prawdopodobnie nie znając go, milczy – przykład teologii przesadnie racjonalistycznej. W tych samych sporach Grzegorz – rzekomo archetypiczny przedstawiciel „irracjonalnego” Wschodu – jawi się jako obrońca użycia filozofii i logiki w teologii. W jednym z listów pisze, że użycia sylogizmu uczą nas sami Ojcowie „i nie będziemy krytykować go nawet u Łacinników”. Nie jest też Palamas przeciwnikiem teologii katafatycznej, opowiadając się wprost za komplementarnością między elementami apofatycznymi i katafatycznymi w rozważaniach o Bogu.

Oczywiście Plested nie zaprzecza, że można znaleźć również przykłady, które zdają się potwierdzać tezę o opozycji Wschód-Zachów. Np. wspomniany na początku prawosławny tłumacz Summy contra gentiles, Demetriusz Kydones, krytykuje Palamasa i zostaje w końcu katolikiem, a jego brat Prochoros, też tłumacza Akwinaty, katolikiem co prawda nigdy nie zostaje, ale swoje stylizowane na Tomasza (i oparte na nim) dzieła też kieruje w Palamasa, za co zostaje następnie ekskomuniowany przez Konstantynopol. Zna też historia wielu prawosławnych anty-unionistów zaciekle krytykujących z kolei Tomasza. Plested jednak dość przekonująco pokazuje, że nawet sytuacje tego typu są bardziej skomplikowane. Demetriusz na przykład cieszy się wielkim poważaniem u arcyprawosławnego Józefa Bryenniosa i ma patrona w Janie Kantakuzenie, który jest jednym z zagorzałych zwolenników Palamasa (a jednocześnie czytelnikiem Akwinaty). Prochoros z kolei w swoich potępionych tezach dotyczących Światła Bożego akurat odchodzi wprost od Tomaszowych słów na ten temat z Tertia pars, które sam przetłumaczył. Dodatkowo – argumentuje Plested – przykłady wpisujące się z pozoru w tezę o opozycji są w jakimś sensie nie do uniknięcia, biorąc pod uwagę polityczne animozje między Bizancjum a zachodnią Christnitas w tamtym czasie. Zadziwiające jest jednak to, że przeważają mimo to przykłady prawosławnej recepcji Akwinaty, które w ogóle nie pasują do tezy o opozycji i to one najbardziej interesują Plesteda. Za ilustrację niech posłuży Grzegorz Scholariusz, piastujący, jako Gennadiusz II, godność pierwszego patriarchy Konstantynopola pod panowaniem osmańskim i przez wielu uważany za największego teologa bizantyjskiego z czasów schyłku. Jego stosunek do unii z Rzymem ewoluował od poparcia do ostrego sprzeciwu, ale miłość do Akwinaty towarzyszyła mu do końca życia. W swoim tłumaczeniu De esse et essentia określił się najbardziej oddanym uczniem Tomasza na Wschodzie i Zachodzie i nawet wyrzucał franciszkanom, że wolą Franciszka de Mayronisa albo Dunsa Szkota, zamiast mającego aprobatę Kościoła rzymskiego (!) Akwinaty.

Sytuacja zmienia się drastycznie dopiero w XIX i XX w., wraz z rozpowszechnieniem się na Wschodzie tezy o opozycji. Przy tym, jak argumentuje Plested, teza ta ma w pewnej mierze zachodnie korzenie, ostro stawiają ją bowiem po raz pierwszy rosyjscy słowianofile, a ci inspirowali się niemieckim idealizmem. W Grecji z kolei wyraźną zmianę widać od lat 1960., wraz z rozwojem – w jakimś stopniu pod wpływem lektury wielkich teologów rosyjskich – tzw. neoprawosławia (ang. neoorthodoxy), reprezentowanego choćby przez Yannarasa i Romanidesa. Choć łańcuch lekturowych wpływów od niemieckiego idealizmu poprzez słowianofilstwo i teologów „rosyjskiego odrodzenia religijnego” po greckie neoprawosławie rzeczywiście mógł mieć miejsce, ciekawsza wydaje mi się obserwacja, że zarówno słowianofilstwo, jak i neoprawosławie, miały charakter antyakademicki i „antyestablishementowy” – kształtowały się na peryferiach Kościoła i Akademii, w opozycji do dominującej w obydwu sferach jeszcze w XX w. prawosławnej scholastyki. Ta opozycja – jak się wydaje – przerodziła się w opozycję wobec mitycznego „Zachodu”.

Wśród myślicieli XIX i XX w. ma jednak Plested również swoich bohaterów. Jednym z nich jest Włodzimierz Sołowjow, innym – pomimo pewnych zastrzeżeń – Georgij Florowski. Ci dwaj nie tyle może nawet czytali Akwinatę – choć znajdziemy u obydwu dowody lektury – co reprezentowali bardziej pojednawcze stanowisko w kwestii Wschodu i Zachodu i nie byli przeciwni korzystaniu z obydwu tradycji. Godny pochwały okazuje się także Pawieł Fłorienski ze swoim, krytycznym co prawda, ale pełnym szacunku stosunkiem do Akwinaty. Co ciekawe, Sołowjow i Fłorienski (lecz także Łosski i Piotr Czadajew) wymienieni zostali przez Jana Pawła II w Fides et ratio jako prawosławni myśliciele potrafiący znaleźć równowagę między wiarą i rozumem (archetypicznymi Wschodem i Zachodem?). Sołowjow, Florowski i Fłorienski – ale bardziej jeszcze czytający Akwinatę myśliciele z czasów Bizancjum – pokazują według Plesteda drogę wyjścia z tezy o opozycji między Wschodem i Zachodem kładącej się cieniem na stosunki między podzielonymi Kościołami.

 

Tekst powyższy, w nieco innej i znacznie obszerniejszej formie ukaże się w XXI tomie Przeglądu Tomistycznego.

Opowieść o Zofii Trojanowiczowej (1936-2015) i polonistyce poznańskiej

Wzdłuż wąskiej jezdni ulicy Iłłakowiczówny rosną lipy. Przed nimi rzędy zaparkowanych samochodów. Za nimi parkany ogrodzeniowe i bramy, kryjące w głębi podwórek majestatyczne poznańskie wille. Stoję przed jedną z nich, gdzieś pośrodku ulicy. Ma dwie kondygnacje i wyniesione poddasze, jest posadowiona na planie kwadratu. Z jednej strony proste schody wejściowe prowadzące ku drzwiom na wysokości podwyższonego parteru. Z drugiej romantyczny wykusz werandy z okami wychodzącymi na ogród. Na dachu duże i małe facjaty okienne sąsiadują z „wolimi okami”, żywcem jakby wyjętymi z polskiego dworku. Budynek jest podniszczony, dawno niemalowany, ma barwę popielatą – lecz sprawia wrażenie solidnego. A w ogrodzie grządki starannie pielęgnowane. I biała konewka ozdobiona kwiatowymi wzorami.

***

W domu tym, w latach 30. XX wieku mieszkał Stanisław Muszyński. Dawny powstaniec wielkopolski, przed drugą wojną znany poznański kupiec, posiadający sklep z bielizną pościelową na Starym Rynku (w wąskiej kamienicy zachodniej pierzei rynku, mieszczącej do niedawna lokal o nazwie Piccolo), mąż Kazimiery z Schubertów, ojciec trójki dzieci. Najstarsze z nich, Anna miała zostać w przyszłości profesorem Uniwersytetu Ekonomicznego. Syn Antoni – inżynierem i żeglarzem. Najmłodszej, Zofii – poświęcony jest ten artykuł.

Urodziła się w 1936 roku, 1 października. W tym samym domu. Ulica nazywała się Marynarska. Czy bawiła się w przydomowym ogródku? Czy widziała, jak sadzono aleję lipową? Czy chodziła wraz z ojcem do oddalonego o ponad cztery kilometry sklepu, na poznański rynek? Wiele lat potem, w jednym z wywiadów, wspominała, że najbardziej lubiła zawsze tamte okolice, Grunwald i Stary Rynek, lecz czy pamiętała je jeszcze z przedwojnia?

Później była przerwa. Wypędzenie do Generalnej Guberni, gdy do rodzinnego mieszkania kazano wprowadzić się Niemcom przesiedlonym z Litwy czy Estonii. Muszyńscy mieszkali w Warszawie, w różnych mniejszych miasteczkach, przez dłuższy czas także w Radomiu. Jak mała Zosia zapamiętała stolicę czasu wojny? Czy powracała ona w pamięci w jej dorosłych latach, gdy zaprzyjaźniła się z profesor Zofią Stefanowską, która w Powstaniu Warszawskim walczyła jako łączniczka słynnego Batalionu, nomen omen, Zośka. Ponoć wielokrotnie namawiała swoją imienniczkę do napisania wspomnień z okresy Powstania, Stefanowska konsekwentnie odmawiała.

Wrócili do Poznania zaraz po wojnie. Do tego samego domu. Ulicę przemianowano na Szyszkowskiego. Zosia poszła do trzeciej klasy szkoły podstawowej. Niedaleko, przy ulicy Berwińskiego, naprzeciw Parku Wilsona, któremu w 1951 roku nadano imię Marcina Kasprzaka, a pomnik amerykańskiego prezydenta, stojący pośrodku parku, zastąpiono pomnikiem rewolucjonisty.

Ale wtedy Zofia Muszyńska była już uczennicą szkoły średniej, położonej zaledwie kilkaset metrów dalej. Liceum im. Generałowej Zamojskiej mieściło się bowiem (i mieści nadal) pod adresem Matejki 8, na niewielkim wyniesieniu, ponad poziomem parku. Swój powojenny start szkoła zawdzięczała dyrektorce, która piastowała tę funkcję jeszcze przed 1939 rokiem, dr Irenie Hoppe. Należała ona do pokolenia nauczycieli-społeczników, wypełniających organicznikowski, „siłaczkowy” testament Żeromskiego. Była więc pedagogiem, ale także naukowcem botanikiem, zaangażowanym w ostatnich latach życia w działalność lokalnej Ligi Ochrony Przyrody. Zapewne to głównie dzięki niej udało się w latach stalinowskich uchronić młodzież licealną przed „różnymi formami indoktrynacji” – jak to, nieco enigmatycznie, stwierdza zredagowany współcześnie tekst o historii szkoły.

Maturę zdała Muszyńska w 1953 roku. Poszła na polonistykę, choć rodzice doradzali jej zawód lekarza, powodowani tą samą może troskliwością, co inna matka kilka pokoleń wcześniej: „W dzisiejszym położeniu kraju, gdzie wszystko zależy od chwili fantazji, gdzie nikt pewnym jutra być nie może, jeden tylko zawód lekarski jest niezawisłym od nikogo, zatem zapewniający byt dobry, którego ani ogień nie spali, ani woda nie zaleje, ani złodziej nie ukradnie” (z listu matki Henryka Sienkiewicza, 1866 rok). Ale nie poszły te nauki rodzicielskie całkiem na marne, bo w 1961 roku Zofia Muszyńska stała się Zofią Trojanowiczową, a jej wybrankiem został – Roman Trojanowicz, lekarz. Lecz wybiegamy tu mocno w przyszłość, na razie mamy dopiero rok 1953 i początki drogi  polonistycznej, która okazała się drugą – obok tej pierwszej, osobowej, dopiero co wspomnianej – miłością życia naszej bohaterki. Kierunek, na którym studiowała i z którym miała być przez całe życie związana, zasługuje, jak sądzę, na dłuższą dygresję.

***

„Dzieje poznańskiej polonistyki uniwersyteckiej – pisze w swoim monograficznym opracowaniu Jarosław Maciejewski, jeden z najbliższych współpracowników Zofii Trojanowiczowej w latach 70. i 80. – rozpoczynają się w Berlinie[sic!] w roku 1842”. Wtedy to Wojciech Cybulski, polski filolog slawista, został docentem przy świeżo utworzonej katedrze języków i literatur słowiańskich na Uniwersytecie Berlińskim. Była to więc – można by dodać – poznańska polonistyka na uchodźstwie. Większość słuchaczy wykładów Cybulskiego stanowili bowiem Wielkopolanie. Tak się złożyło, że lata te – piąta dekada XIX wieku – wiążą się również z początkiem starań o założenie uniwersytetu w Poznaniu. Jego zarzewiem miały być publiczne prelekcje organizowane w Pałacu Działyńskich, wygłaszane m. in. przez Karola Libelta i Jędrzeja Moraczewskiego. Otoczenie Działyńskiego wystosowało oficjalny wniosek do sejmu krajowego tyczący powołania uniwersytetu. Zamiar ten długo jednak nie został ziszczony. Starania o uniwersytet miały swoje renesanse i okresy zapomnienia – które korelowały ściśle z burzliwą historią polityczną XIX; nie miejsce tu, by szerzej o niej wspominać. Warto przywołać jednak kilka nazwisk profesorów, którzy mogli stać się wykładowcami poznańskiej polonistyki (gdyby uniwersytet powstał na skutek owych starań), takich jak – poza wspomnianym już Cybulskim – Jan Rymarkiewicz (nauczyciel, mesjanista, badacz średniowiecza i renesansu), znany skądinąd Hipolit Cegielski (poza działalnością przemysłową, także filolog, autor prac o języku polskim i podręcznika poetyki), Antoni Małecki (literaturoznawca, historyk, profesor uniwersytetów we Lwowie i Krakowie) czy Władysław Nehring (nauczyciel, slawista, profesor we Wrocławiu).

Koniec końców, mimo licznych zabiegów we wcześniejszym okresie, uniwersytet w Poznaniu powstał dopiero w momencie, gdy nastąpiło odrodzenie większości instytucji państwowych, tj. po odzyskaniu niepodległości. Swego rodzaju wstępem do powołania Uniwersytetu Poznańskiego stało się zorganizowane w 1913 roku Towarzystwo Wykładów Naukowych, w ramach którego z gościnnymi prelekcjami przyjeżdżali do Poznania profesorowie Uniwersytetu Jagiellońskiego: Ignacy Chrzanowski (mówił głównie o poezji romantycznych wieszczów) i Tadeusz Grabowski (m.in. o Piotrze Skardze i historii krytyki literackiej). Ten ostatni zadomowił się w stolicy Wielkopolski na tyle, że w 1919 roku stanął na czele nowo utworzonej Katedry Historii Literatury Polskiej. Oprócz niego Katedrę stanowili dwaj docenci: Romana Pollaka i Stanisława Pigonia. Obaj byli jednocześnie nauczycielami w gimnazjum. Pigoń niebawem przeniósł się na etat profesora do Wilna, a następnie do Krakowa. Pollak z biegiem lat stawał się coraz bardziej znaczącą postacią polonistyki poznańskiej. W przededniu wojny miał objąć jej przewodnictwo (w 1939 roku na emeryturę odszedł Grabowski), reprezentował ją w latach okupacji – jako rektor tajnego Uniwersytetu Ziem Zachodnich, który zawiązał się na wysiedleniu w Warszawie, a po upadku Powstania działał w Częstochowie – w końcu wprowadził ją w nową epokę (najbardziej nas tutaj interesującą), gdy w 1945 roku powrócił do Poznania.

***

Roman Pollak pochodził z Żywiecczyzny, urodził się w 1886 roku w Jeleśni. Uczył się w gimnazjum klasycznym w Samborze, a następnie, od 1905 do 1910 roku studiował filologię polską w Krakowie. Słuchał wykładów najwybitniejszych przedstawicieli ówczesnej polonistyki: Chrzanowskiego, Łosia, Tarnowskiego. W Krakowie grał też w piłkę nożną, był jednym z założycieli klubu Cracovia. W czasie pierwszej wojny był m. in. porucznikiem I pułku Strzelców Podhalańskich; napisał też rozprawę o tłumaczeniu Gofreda Tassa, a dokładniej – jak na czasy wojenne przystało – o jego warstwie batalistycznej. Prosto z pułku przyszedł na katedrę uniwersytecką w Poznaniu. Zajmował się literaturą staropolską, wydał m. in. Pamiętniki Paska, Dworzanina Górnickiego, Opis obyczajów Kitowicza, odkrył kilka mniej znanych utworów barokowych (niektóre z nich zachowały się, wskutek zniszczeń drugiej wojny, tylko w jego odpisach). Był także zwolennikiem patrzenia na literaturę przez szeroki pryzmat kultury, historii, architektury, procesów politycznych.

Zza katedry wykładowcy wrócił do wojska na czas kampanii 1920 roku. W latach następnych dzielił zajęcia poznańskie z wykładami na uniwersytecie w Rzymie. Po roku 1930 stał się czołową postacią poznańskiej polonistyki. Starał się systematyzować, nieco chaotyczną wtenczas, organizację studiów. Przykładał wielką wagę do seminariów, rozmów egzaminacyjnych ze studentami. „Pilnował i prowadził swoich uczniów” – jak pisze Maciejewski – dzięki czemu wykształcił zastępy absolwentów, którzy najczęściej trafiali potem jako nauczyciele do szkolnictwa średniego. Co bardziej krnąbrni adepci polonistyki przydali uczniom Profesora miano „Pollakowej szkółki”.

W 1939 roku Pollak szykował się do objęcia Katedry Historii Literatury. Został jednak zmuszony do opuszczenia Poznania. W Warszawie jego formacja akademicka i formacja wojskowa zbiegły się w jedno. Profesor tajnego uniwersytetu, jego dziekan, a następnie rektor – każde z tych stanowisk mogło stać się bezpośrednią przyczyną aresztowania i rozstrzelania. Działalność uniwersytecka oznaczała w zasadzie działalnością konspiracyjną, wojskową. Oprócz nauczania i rektorowania w Warszawie, od pewnego momentu Pollak dojeżdżał także na zajęcia do Częstochowy, gdzie utworzono filię (drugą obok Kielc) Uniwersytetu Ziem Zachodnich. Po Powstaniu Warszawskim, w którym stracił syna, przeniósł się na stałe do Częstochowy. Tu zainstalował się tajny Uniwersytet. Przedwojenna doktorantka profesora, Stefania Land prowadziła seminaria, Wacław Kubacki uczył teorii literatury, Pollak wykładał literaturę staropolską. Po wejściu Rosjan, w styczniu 1945 roku, konspiracyjna struktura ujawniła się, uniwersytet dostał salę wykładową w budynku dawnej szkoły handlowej. Naprzeciwko, w kamienicy, był rosyjski szpital wojskowy.

[Rosjanie] usiedli w oknach i lusterkami zaczęli świecić. Profesor Pollak miał wykład, a te światła od lusterek migały po całej sali […] Aż jedno światełko mignęło na twarz profesora i całą twarz mu oświetliło, a on się oparł o katedrę i powiedział z taką ironią: Ex oriente lux [Światło ze wschodu]. Profesor wychowany w kulturze zachodniej, rozmiłowany we Włoszech, stworzył przecież polonistykę w Rzymie, przesiąknięty najlepszą literaturą, tej nowej cywilizacji, która weszła do Polski, tak nie lubił! (ze wspomnień Barbary Surzyńskiej-Zakrzewskiej pt. Polonistyka w konspiracji)

Pod przewodnictwem tej nowej cywilizacji przyszło mu odbudowywać polonistykę poznańską. Wysłany na zwiady asystent profesora, Bogdan Zakrzewski na początku 1945 roku donosił:

Dostaliśmy inne pomieszczenia [poprzednia siedziba została zrujnowana wskutek działań wojennych] – przy ulicy Stolarskiej, w dawnym probostwie, które graniczyło z kościołem św. Michała, gdzie w podziemiach jest mnóstwo książek zwiezionych przez Niemców z wielkopolskich dworów. Okna są już oszklone, ławek nie ma, ale są stoły i krzesła, półki są i książki poukładane. Nawet są wieszaki na płaszcze, i właściwie można by zacząć studia.

Wkrótce potem, zadbawszy o transport biblioteki tajnego Uniwersytetu, prof. Pollak wrócił do Poznania. Katedra dostała dwie małe sale wykładowe na pierwszym piętrze plebanii, dwa pomieszczenia dla asystentów i jeden pokoik dla Koła Polonistów. Grono historyków literatury stanowili – poza Romanem Pollakiem – jeden profesor, Zygmunt Szweykowski (mianowany na tę katedrę jeszcze przed wojną), jeden adiunkt (wspomniany już dr Wacław Kubacki) oraz trzech asystentów (Bożena Osmólska-Piskorska, Bogdan Zakrzewski, Zofia Skorupska). Tak rozpoczęto pierwszy rok akademicki, który trwał od kwietnia do października 1945 roku. Pierwszy zaciąg powojenny, choć nieliczny, był bardzo zróżnicowany wiekowo, a także w zakresie przygotowania studentów (co oczywiście było wynikiem rozproszonej edukacji wojennej). Wydał jednak wielu wybitnych filologów, by wspomnieć tylko Jarosława Maciejewskiego, Zbigniewa Raszewskiego czy Alojzego Sajkowskiego.

Rosło grono studentów, rosło grono nauczycieli. Wskutek tego, już w 1947 roku zdecydowano się przenieść polonistykę w inne miejsce, do gmachu przy ul. Matejki 48/49. Historyków literatury ulokowano na pierwszym piętrze, językoznawców na trzecim. Niedługo potem, w 1949, powołano do życia trzecią – obok prowadzonych przez Pollaka i Szweykowskiego – Katedrę Literatury Polskiej, którą objął Wacław Kubacki. Lata powojenne przyniosły rozpoczęcie prac nad wielkimi projektami zbiorowymi, takimi jak „Polska Bibliografia Literacka Nowy Korbut”. Ale przyniosły również narastającą ideologizację studiów, np. przez wprowadzenie obowiązkowych zajęć z literatury radzieckiej. Trzeba w tym miejscu przyznać, że Poznań wyróżniał się pod tym względem – in plus, choć dla ówczesnych władz z pewnością in minus – na tle uczelni w Łodzi, Wrocławiu czy Krakowie. Dowodem niech będzie fakt, że nigdy nie przyjął się na tutejszej polonistyce marksizm – niemal powszechna, a z pewnością stanowczo przez władze zalecana w tej epoce metoda badań literackich. Nieprzecenioną, choć nieudokumentowaną rolę odegrali w tym procesie zapewne prof. Pollak i prof. Szweykowski.

Przełom lat 40. i 50. to także chaotyczne i częste zmiany modelu studiowania – najpierw na system trzy plus dwa (od 1949), następnie studia jednolite czteroletnie (od 1951), w końcu jednolite pięcioletnie (od 1955) – które służyły władzom także jako instrument dyscyplinujący niepokorne uniwersytety. Jak w sposób elegancki zauważa Jarosław Maciejewski:

System ten w dużym stopniu burzył nie najgorszą przecież w zakresie sprawności studiów poznańskiej polonistyki i wprowadzał nowy styl pracy, do którego nie tak łatwo można się było przyzwyczaić. Styl ten wyniknął z nowych tendencji widocznych w ówczesnej polityce władz centralnych – postawy i metody naukowe reprezentowane przez poznańskich historyków literatury nie znalazły tam uznania.

Z wewnętrznych zmian strukturalnych należy odnotować – ważne z punktu widzenia losów naszej bohaterki – powołanie w 1953 Zespołowej Katedry Literatury Polskiej (pod kierownictwem prof. Pollaka), w której skład wchodziły Zakłady: Literatury Staropolskiej, Literatury Wieku XIX, Literatury Wieku XX.

***

Tak mniej więcej prezentuje się poznańska polonistyka w momencie, gdy w jej podwoje wkracza Zofia Muszyńska. Przypomnijmy: jest rok 1953, świeżo upieczona absolwentka Liceum im. Generałowej Zamojskiej odrzuca nęcącą karierę lekarską i wybiera studia polonistyczne. Warto może dodać, że nie były to studia łatwe i jako humanistyczny kierunek uniwersytecki posiadały wysoki etos. Roman Pollak mawiał podobno: „Nie daje pani sobie rady na polonistyce, to niech pani idzie do pigularzy! Niech pani idzie do stomatologów, to są tacy lepsi rzemieślnicy”. Profesor dbał także o to, aby młodzi poloniści otrzymywali możliwie wszechstronne wykształcenie kulturalne, by chodzili do opery, do teatru, na koncerty. Uczył studentów topografii i zabytków Poznania, w ich wspomnieniach powracają wspólne wycieczki do katedry na Ostrowie Tumskim, romańskiego kościoła św. Jana na Malcie, zamku kórnickiego mieszczącego sławną bibliotekę; czy do Torunia na inscenizację Romea i Julii („Wyprawa odbyła się w typowy na owe czasy sposób. Dość dużą grupą jechaliśmy pociągiem towarowym w wagonie bez okien”). Opiekował się też Kołem Polonistów, które poza rozwijaniem zainteresowań naukowych odkryło wiele talentów poetyckich, aktorskich i dziennikarskich. Uczniowie profesora wspominają jego życzliwość (której nie przeszkadzała surowość i wysokie wymagania) wobec studentów i młodszych pracowników naukowych. Żona Bogdana Zakrzewskiego, który w 1953 został wyrzucony z Uniwersytetu Poznańskiego (za pochodzenie) i zmuszony do przenosin do Wrocławia, wspominała:

Profesor Pollak nie mógł rozstać się z moim mężem i jak za synem tęsknił. Odwiedzał nas, przyjeżdżał zawsze razem z Profesorową. Cieszył się, jak kolejne dzieci się rodziły, bardzo się nimi interesował. Potrafił z dziećmi rozmawiać i one zawsze czekały na jego przyjazd.

W latach 50. darzono profesora wielkim szacunkiem, otaczała go swoista legenda – także dzięki „próbie ogniowej” z obydwu wojen, jak to ładnie określił prof. Fiećko – legenda, z którą musiały liczyć się nawet władze komunistyczne. Zapewne w nimbie tej legendy widziała go także Zofia Muszyńska. Dla młodej studentki był jednak prof. Pollak przede wszystkim wykładowcą literatury staropolskiej. Nauka tego przedmiotu miała charakter stopniowy. Najpierw komplet zdanych sprawdzianów z lektur, następnie dopuszczenie do końcowego kolokwium przed profesorem. A na zakończenie jeszcze egzamin końcowy z całej historii literatury polskiej (coś niewyobrażalnego na dzisiejszych polonistykach). Swoje seminaria Pollak dzielił na kilka sekcji, każda prowadzona przez jednego asystenta i grupująca studentów zajmujących się podobną problematyką. Sekcje pracowały w swoim gronie, by ich członkowie mogli wystąpić na koniec – z prezentacją swojego tematu – na spotkaniu ogólnym z profesorem. Była więc i hierarchia, i przekazywanie części odpowiedzialności młodszym pracownikom naukowym, lecz zawsze pod czujnym okiem profesora.

Dziś było pierwsze seminarium z profesorem Pollakiem. Naturalnie srożył się bardzo, postawił nowe warunki do przyjęcia na wyższe seminarium, ale jak się wykrzyczy to mu przejdzie. Po pewnym czasie jak zwykle złagodnieje” (z listu Izabelli Teresińskiej do rodziców, 1947).

Lecz Zofia Muszyńska nie wybrała seminarium u Romana Pollaka. Nie chodziło przy tym chyba o owo profesorskie srożenie się, raczej o zakres naukowych zainteresowań. Ciągnęło ją do wieku XIX, któremu – uprzedźmy nieco przyszłe fakty – pozostała wierna przez całą swoją akademicką drogę. A na froncie – żeby wrócić z powrotem do żargonu epoki – XIX wieku królował niepodzielnie Zygmunt Szweykowski.

***

Był on nieco młodszy od Pollaka, urodził się w 1894, w Krośniewicach (niedaleko Kutna). W latach 1915-20 odbył studia na Uniwersytecie Warszawskim pod kierunkiem Juliusza Kleinera, by zająć się dalszą pracą naukową nad powieścią polską. Pisał o Rzewuskim, Dygasińskim, o Trylogii Sienkiewicza; przygotował wydanie dzieł m.in. Kaczkowskiego i Czajkowskiego. Ale największą sławę – a także habilitację w 1928 roku na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie – przyniosły mu książki o Bolesławie Prusie. Monografię Lalki jego autorstwa kończy zdanie: „Kto Lalkę przeżył – wiele przeżył – powiedział sam Prus o swej powieści”.

Ale i Szweykowski przeżył niemało. Po habilitacji wykładał na Uniwersytecie Warszawskim, w 1932 został także profesorem Wolnej Wszechnicy Polskiej w Warszawie, a później również w Łodzi. W 1939 – jak już wspomniano – miał przenieść się do Poznania. I znów ten sam „szlak bojowy”, co u Pollaka: wykłady na tajnym Uniwersytecie Ziem Zachodnich, w Warszawie, potem w Częstochowie, praca nad kolejną książką o Prusie (gdy pewnego dnia na wykład w Częstochowie przyszedł z raną na policzku po odprysku granatu, powiedział tylko: „Szczęście, że gdzieś nie wyżej głowy, bo byście o Prusie nic nie słyszeli”), po „wyzwoleniu” objęcie jednej z dwu katedr historii literatury w Poznaniu. Szybko stał się autorytetem w poznańskim środowisku. Uznania przymnażał mu aktywny udział w życiu społecznym: naukowym, literackim i teatralnym, a także – jak sądzę – niechęć, jakim darzyły go komunistyczne władze.

Ponoć Szweykowski chciał w młodości zostać aktorem. Posiadał w tym kierunku istotne uzdolnienia, co predestynowało go do zajmowania się teatrem (był opiekunem tej sekcji w Kole Polonistów), ale także ubarwiało jego wykłady: „Jego wykłady o komedii pozytywistycznej – wspomina Izabella Teresińska – cieszyły się ogromnym powodzeniem, bo każdy fragment utworu przez niego cytowany stawał się małą scenką teatralną”.

Jednak w badaniach literackich stawiał przede wszystkim na wnikliwą pracę z tekstem. Jego kurs literatury składał się z trzech stopni, z trzech jakby kręgów wtajemniczenia: najniżej poetyka opisowa, gdzie uczono się strukturalnych elementów budowy dzieła literackiego; następnie, na tzw. seminarium niższym, poznawano narzędzia historycznoliterackie, aby dopiero na trzecim roku, w ramach seminarium wyższego, zająć się dziełami literackimi w sposób przekrojowy i syntetyczny. Profesor Szweykowski – pisze Jarosław Maciejewski – „uczył myślenia racjonalnego i empirycznego oraz przyzwyczajał do mniemania, że głównym przedmiotem polonistycznych studiów jest utwór literacki – nosiciel określonych wartości ideowych i doznań estetycznych”.

Takie podejście przejęła od Szweykowskiego Zofia Muszyńska. Jak podkreślają zgodnie jej uczniowie, szacunek dla tekstu, rzetelność, chęć zrozumienia, „niedogmatyczność” lektury – były jedną z osi opisujących osobowość badawczą pani profesor. Szweykowskiemu zawdzięczała coś jeszcze: przekonanie, że nie warto zajmować się tematami błahymi, że nie warto pisać mało istotnych książek. Dlatego zapewne wybrała Norwida (gdy prof. Krzysztof Trybuś wiele lat później chciał iść w jej ślady, decydując się na doktorat poświęcony poezji tegoż autora, powiedziała mu: „Jak spadać, to z wysokiego konia”) i – w ramach seminarium doktoranckiego – zajęła się przede wszystkim wczesną twórczością romantyka. W 1965 roku odszedł na emeryturę profesor Szweykowski, w tym samym roku Zofia Muszyńska-Trojanowiczowa (cztery lata wcześniej miał miejsce ślub) na podstawie dysertacji Rzecz o młodości Norwida uzyskała stopień doktora, a w rezultacie także stanowisko adiunkta. Pałeczka w uniwersyteckiej sztafecie pokoleń została przekazana. A Norwid stał się później jednym z podstawowych motywów w naukowej, i chyba nie tylko naukowej, biografii pani profesor. Pisała o nim jeszcze po wielokroć. Zapoczątkowała też poznańską szkołę norwidologiczną (zwieńczoną powstaniem Pracowni Życia i Twórczości Norwida) – jeśli nie pierwszą, to z pewnością jedną z najważniejszych w Polsce.

***

Także Norwidowi, choć pokazanemu przez pryzmat sporu z Julianem Klaczką (emigracyjnym krytykiem literackim i politykiem ze środowiska Hotelu Lambert) poświęciła Trojanowiczowa swoją drugą ważną publikację, której wstępna wersja stała się podstawą jej habilitacji w 1978 roku (Ostatni spór romantyczny. Cyprian Norwid –  Julian Klaczko wydano w 1981 roku). Książka ta była znakomitym przykładem charakterystycznej dla prof. Trojanowiczowej metody badawczej. Cechowała ją szeroka perspektywa, w ramach której – nie rezygnując z rzetelności badania tekstu – należało ujmować literaturę wielopłaszczyznowo, wiązać ją z problemami historycznymi i politycznymi, wpisywać w porządek historii idei. Była to metoda stosowana przez Szweykowskiego, mistrza Zofii Trojanowiczowej, oraz przez jej starszych kolegów, Jarosława Maciejewskiego i Edwarda Pieścikowskiego – swoiste signum poznańskich polonistów. Jednak każdy z nich wykorzystywał owo szerokie spojrzenie w sobie właściwy sposób, do zogniskowania uwagi czytelników i studentów na kwestiach, które uważał za fundamentalne.

Taką kwestię stanowiła dla Trojanowiczowej konieczność społecznego, obywatelskiego zaangażowania, niestania z boku. Jak wspominała, znaczenie przełomowe miał dla niej w tej sprawie rok 1968: „Wtedy uświadomiłam sobie ostro, że dalsza moja postawa wobec siebie i rzeczywistości politycznej wymaga wewnętrznego opowiedzenia”. Różne działania podejmowane w kolejnych latach były logicznym następstwem tej decyzji. Naturalna i moralnie oczywista była obrona Stanisława Barańczaka, którego pod pretekstem incydentu w bibliotece w Puszczykowie (będącego jawną prowokacją) usunięto z poznańskiej polonistyki. Aktywna postawa Trojanowiczowej i Jarosława Maciejewskiego, mocno powiedziane „nie” – wyraźnie odznaczyły się wtedy na tle nieporadności, żeby nie rzec więcej, władz uniwersyteckich.

O duecie Maciejewski-Trojanowiczowa po raz kolejny stało się głośno – i to nie tylko za murami uniwersytetu – gdy, wskutek przyspieszenia historii w epoce Solidarności (1980-81),  możliwa stała się publikacja książki o Poznańskim Czerwcu 1956. Opracowana w ciągu zaledwie kilku miesięcy księga zawierająca dokumenty źródłowe, relacje świadków i analizy politologiczne – była pierwszą „monografią” tego wydarzenia. Miała jednak wymiar nie tylko naukowy. Dzięki niej po raz pierwszy powiedziano publicznie o zbrodniczych działaniach rządu w pamiętnym czerwcu. Książka wpisała się też w pewną mitologię walki o niepodległość, mitologię, w logice której po czerwcu następowały strajki lat 70., a po nich działalność Solidarność. Stąd rozgłos Poznańskiego Czerwca 1956, stąd żywe komentarze najważniejszych historyków tamtej epoki (z podziemia i z nurtu oficjalnego), stąd autentyczny rezonans społeczny.

Poza walorami syntezy książka zawierała coś jeszcze: indywidualne świadectwa konkretnych osób. Dla Trojanowiczowej – jak podkreślają jej uczniowie – było to nie mniej ważne od wymiaru ogólnego, więcej nawet: bez jednostkowości wymiar ogólny nigdy by się z taką mocą nie pojawił.

***

W tej samej optyce – ważnego jednostkowego świadectwa, które domaga się głosu – można widzieć podjęcie przez panią profesor, szerokiego jak „suchego przestwór oceanu” (by podeprzeć się słowami wieszcza szczególnie jej bliskiego, o czym będzie jeszcze mowa) tematu literatury zesłańczej. Dr Jerzy Borowczyk wspomina pieczołowitość towarzyszącą pracy nad książką Sybir romantyków, którą z pomocą swojego ucznia, prof. Fiećki, Zofia Trojanowiczowa opublikowała w 1992 roku. Praca nad biografią zesłańców, kwerendy w archiwach Petersburga i Irkucka, mozolne gromadzenie tekstów – a dopiero potem opis, rzetelna próba uchwycenia tamtych realiów, oddzielenia rzeczywistości od mitów o Sybirze (ale również tym mitom przyznanie należnego miejsca na mapie narodowej wyobraźni). 

Dla porządku dopowiedzmy tutaj o pozostałych sferach aktywności społecznych Zofii Trojanowiczowej. Obrona członków Studenckich Komitetów Solidarności, wspieranie poznańskiego KOR-u, założycielska rola w uniwersyteckiej Solidarności w 1980 roku i ważna (buforowa dla zagrożonych uczniów) funkcja wicedyrektora Instytutu ds. studenckich, w końcu także członkostwo w Komitecie Obywatelskim Lecha Wałęsy, a po 1989 w ROAD, Unii Demokratycznej i Unii Wolności. Akces do tych inicjatyw nie oznaczał jednak nigdy ślepej zgody na wszystko, co się w nich działo. Z dużą dezaprobatą przyjmowała pani profesor np. niegodne jej zdaniem, przepychanki w kręgach władzy na początku lat 90. I w takich wypadkach zawsze mówiła swoje osobne, głęboko ugruntowane i przemyślane veto. „Uosabiała dla wielu z nas – pisze Jerzy Fiećko – patriotyzm czystej próby, obywatelski, norwidowski z ducha, któremu obcy był zarówno pociąg do nadużywania frazesu, jak i język wrogości czy podziału”.

***

Czytała regularnie „Gazetę Wyborczą” i „Tygodnik Powszechny”. Ceniła Mazowieckiego, Kuronia, Turowicza. Jaki dogodny pretekst – w czasach politycznych antagonizmów– do uproszczeń, klasyfikacji, zwężania perspektywy. To samo można by zrobić z rewersem takiego stereotypu. Tylko po co? Czy coś nam to powie o ludzkich wyborach, o tragiczności polskiego losu? Czy może raczej wzbudzi niechęć do sąsiada, który myśli inaczej? Wydaje mi się, że głos pani profesor kazałby nam dzisiaj zawrócić z tych niszczących pozycji. Skupić się na jednostkowym świadectwie, zobaczyć człowieka. W całej jego brzydocie i pięknie. I w mocnych uczuciach. Nie lubiła bowiem letniości, także u ludzi, którymi się otaczała. Nietrudno zauważyć, że dzisiejsze grono profesorskie poznańskiej szkoły badań nad romantyzmem to w dużej mierze osoby zaangażowane w latach 80. w działalność opozycyjną. Przykładem niech będą prof. Fiećko, prof. Trybuś, dr Borowczyk czy prof. Zbigniew Przychodniak. Wszyscy oni byli jej uczniami. W tym miejscu przychodzą mi na myśl słowa, które usłyszałem od prof. Jacka Brzozowskiego, mojego promotora z łódzkiej polonistyki, kolegi po romantycznych fachu Zofii Trojanowiczowej: „miała dobrą rękę do ludzi”.

To chyba prawda. Bez tego nie stworzyłaby „własnej” szkoły badawczej, poznańskiej szkoły badań nad romantyzmem. Lecz nie była to szkoła w rodzaju tej, która powstała w otoczeniu Marii Janion. Dla tamtego środowiska wspólnym mianownikiem była metoda badawcza (specyficzny rodzaj hermeneutyki) i obszar badań (romantyzm polski i europejski). Wszystko, co stworzyli uczniowie prof. Janion było w mniejszym lub większym stopniu rozwinięciem jej koncepcji.

Tymczasem w Poznaniu rzecz wyglądała inaczej. Tak, jak prof. Trojanowiczowa „dziedziczyła” po prof. Szweykowskim, lecz zajęła się tym, czego nie eksploatował badawczo jej mistrz – tak i jej uczniowie, podejmując czasami tematy jej bliskie (jak twórczość Norwida i Mickiewicza czy problematyka zesłańcza), zawsze szli – za jej zachętą – własnymi drogami, wypracowując własne metodologie i tematyczne obszary.

W romantycznej „szkole” Trojanowiczowej (by już zachować ten termin, nie oddający chyba jednak w pełni wewnętrznych relacji tego środowiska polonistów) ważną rolę odgrywały także więzi osobowe. Lecz nie było tam – jak twierdzi prof. Brzozowski – żadnego kumoterstwa, „prawie wszyscy zwracali się do niej: Pani Profesor”. Przy tym jednak nigdy nie zostawiała ludzi samych sobie, tak w sprawach naukowych, jak i prywatnych.

Wiedzieliśmy – wspominała Elżbieta Nowicka, jedna z pierwszych uczennic Zofii Trojanowiczowej – że jeśli zdarzy się trudna sytuacja osobista, życiowa, ona – obok osób najbliższych – będzie tym człowiekiem, do którego można pójść. A czasem była pierwszą osobą, do której się szło. Wiadomo było, że niekoniecznie nas pochwali, ale z całą pewnością nie zostawi nas samych sobie.

***

I tu wraca po raz kolejny dom rodzinny. W trudniejszych czasach stojący wciąż przy Szyszkowskiego, w łatwiejszych, tj. po 1989 roku przy Iłłakowiczówny. Był on przedłużeniem Instytutu, tu odbywały się najważniejsze – w opinii uczniów pani profesor – wielogodzinne spotkania, zarówno przyjacielskie, jak i naukowe – nierzadko inspirujące pomysły badawcze, które później przynosiły owoce w postaci książek, artykułów etc. Również sama gospodyni, która była doskonałym słuchaczem, z tych rozmów potrafiła czerpać pomysły, choć przede wszystkim występowała w roli inspiratora. Ten styk miejsca pracy i domu rodzinnego wydaje się czymś niezwykłym, rzadko już chyba spotykanym. Pokazuje pewną harmonię życia, jego integralność. W tym życiu intelektualno-domowym uczestniczyła też zawsze rodzina, w szczególności mąż, Roman, który poza tym, że był – przypomnijmy – lekarzem, był także człowiekiem o stylu przedwojennego inteligenta, żywo zainteresowanym filozofią, kulturą, literaturą. Stanowili z Zofią Trojanowiczową bardzo zgrane małżeństwo – mówią mi uczestnicy owych spotkań w salonach starej poznańskiej willi – choć różnili się diametralnie. Romek – cytując za relacjami świadków – gawędziarz, lubił długie potoczyste opowieści, Zosia mu przerywała, prostowała fakty, on mówił dalej.

Pasją, którą oboje podzielali, były również podróże. To skądinąd ciekawe, rodowici wielkopolscy mieszczanie, przywiązani do swojego miejsca na poznańskim Łazarzu, do swoich zajęć (lekarskich, uniwersyteckich) – a jednak ciągnęło ich do dalekiego świata. Pytałem o lokalność Zofii Trojanowiczowej, o jej poznańskość. Profesorowie niby się zgodzili (bo sumienna, dokładna, można na niej polegać), ale po chwili zgłaszali jednak zastrzeżenia. Że wybrała Norwida, pisarza wybitnie nielokalnego. Że rzadko pisała o Wielkopolsce (w przeciwieństwie do Maciejewskiego). Że szczególną sympatią obdarzyła XIX-wiecznych zesłańców. Że lubiła poznawać ludzi spoza swojego środowiska (np. utrzymywała wieloletnie przyjaźnie nawiązane podczas wakacji gdzieś na Suwalszczyźnie czy na Podhalu).

Nieoczywista dynamika zakorzenienie-podróż musiała być dla Zofii Trojanowiczowej ważnym elementem jej osobowości, twórczym pierwiastkiem, może tą „odrobiną szaleństwa”, o której wspominała w jednym z wywiadów. Dowartościowanie stałości, otwarcie się na nieznane.

Jerzy Borowczyk opowiadał mi, jak zwiedzał z panią profesor Petersburg (przy okazji wyjazdów do tamtejszych archiwów) w epoce Rosji Jelcynowskiej, jak słuchał jej opowieści przy gruzińskim koniaku, jak w tych opowieściach pojawiały się wątki nieznane, ledwie muśnięte: wspomnienie przyjaźni z rodziną Barańczaków, zamiłowanie do poezji współczesnej (Miłosz, Szymborska), plany obszernego studium o Jerzym Czartoryskim, wspomnienia Paryża i Rzymu. Opowiadał też, jak jechali wspólnie na pogrzeb Zofii Stefanowskiej, przyjaciółki Zofii Trojanowiczowej, jej intelektualnego partnera, osoby o niezwykłej biografii (o której można by napisać oddzielne, obszerne wspomnienie). Słuchając tych opowieści miałem przed oczyma bogactwo osobowości pani profesor, które trudno uchwycić, a jeszcze trudniej opisać.

W takich wypadkach można odwołać się tylko do największych. A tym największym był dla pani profesor chyba jednak Mickiewicz, którego „dziedzictwem zajmowała się nieprzerwanie – pisze prof. Fiećko – od czasu zajęć na seminarium magisterskim, i który bodaj był jej największą, choć po trosze skrywaną miłością naukową, którego twórczość w całości uznawała za wybitną, pozbawioną rzeczy słabych lub nieprzemyślanych”. Myślę, że obok tej „naukowej miłości” i podziwu dla dzieł mistrza, Zofia Trojanowiczowa znajdowała w Mickiewiczu coś jeszcze. Wymiar etyczny, który uznała za swój. To romantyczne z ducha przekonanie, że literatura nie ma sensu – jeśli nie traktuje się jej poważnie; w taki sposób, by być gotowym podporządkować jej wszystkie życiowe wybory. „Życie na miarę literatury” – można by powiedzieć za Michałem Pawłem Markowskim. Pani profesor szukała w literaturze wartości – nie arbitralnych przecież, ale odwiecznych, ludzkich, zwyczajnych – których gotowa była bronić bez względu na konsekwencje. I potrafiła żyć w zgodzie z nimi. Bez prostych rozwiązań, bez pobłażliwości, z ciepłą ironią i dobrocią dla ludzi – autentycznie.

***

Bliscy, przyjaciele, współpracownicy pani profesor z trudem wspominają ostatnie lata jej życia, kiedy – chociaż obecna fizycznie – traciła stopniowo kontakt z otoczeniem. Mówią, że był to najtrudniejszy okres, bo nie można było mówić o niej, jak o zmarłej, a przecież jakby już jej nie było. Mówią, że teraz jest – mimo wszystko – łatwiej.

Nie ma słów, które potrafiłyby dotknąć ludzkiego cierpienia. Choroby, umierania. Dramatu rodziny, która jest świadkiem wypełniania się nieuniknionego wyroku. Nie ważę się umniejszać wagi tych doświadczeń, ich – może na krótką metę niszczącego – charakteru. Czuję jednak, patrząc na to wszystko z pewnego oddalenia, że i tutaj ukrywa się jakaś lekcja, jakiś ostatni wykład pani profesor, na którym z filologiczną skrupulatnością, dbałością o rzeczywistość – wyciąga się niezwykłą (i niezwykle trudną) prawdę o naszej ziemskiej kondycji. Mówi ona o chorobie i śmierci jako integralnych, harmonijnych pierwiastkach życia. Jego nieodłącznej części, którą oduczyliśmy się przyjmować z pokorą. I o tym, że należy ją przyjąć.

***

W czasie rozmów o pani profesor nie mówiliśmy wiele o religii. Bo też jej religijność była cicha, nienarzucająca się. Rozumiana po dominikańsku, intelektualnie, „wrażliwościowo”, wymagająca przede wszystkim od siebie. Ale – jak twierdzą uczniowie Zofii Trojanowiczowej – była to duchowość bardzo głęboka. Element życiowej harmonii. Nienamacalne zakorzenienie opierające się dynamice przemijalności, podróży. A pani profesor – jak powiedział w pierwszych słowach pogrzebowego przemówienia Jerzy Fiećko – lubiła podróżować.

***

Zofia Trojanowiczowa zmarła 17 listopada 2015 roku. Pozostała poznańska „szkoła romantyczna” składająca się z ludzi o różnych zainteresowaniach, charakterach, temperamentach. Pozostały (uwypukliły się?) podziały w postrzeganiu otaczającej nas, nie najprostszej przecież rzeczywistości.

Lecz – jak powiedział mi na koniec naszej rozmowy jeden z profesorów – ich mistrzyni apelowała do tego, co w człowieku najlepsze. Może dlatego jej duch działa dziś na obecny zespół „co najmniej tonująco”, stawiając przed oczyma godną tradycję Pollaka, Szweykowskiego, Maciejewskiego… Trojanowiczowej.

***

A w ogrodzie grządki starannie pielęgnowane. I biała konewka ozdobiona kwiatowymi wzorami.

Nie chciałem pisać laurki Zofii Trojanowiczowej. Co najwyżej oddać hołd tradycji poznańskiej polonistyki, tak unikalnej na mapie akademickiej Polski. Jednak ludzie, z którymi rozmawiałem o pani profesor, jej współpracownicy, znajomi, przyjaciele zamknęli w swoich opowieściach tyle szczerości, uroku i dyskretnego ciepła, że pozostając wiernym „tekstowej rzetelności” – mogłem napisać jedynie to, co napisałem powyżej. Czy jest to obraz prawdziwy – nie mnie oceniać.

Serdecznie dziękuję pracownikom Instytutu Filologii Polskiej UAM w Poznaniu: prof. Jerzemu Fiećce, prof. Krzysztofowi Trybusiowi, dr. Jerzemu Borowczykowi, prof. Zbigniewowi Przychodniakowi, że zechcieli poświęcić słoneczny wrześniowy dzień na długie rozmowy ze mną w dostojnym budynku Wydziału Filologii Polskiej i Klasycznej, i w okolicznych kawiarniach. Mam nadzieję, że nie byłem dla nich rozmówcą za nadto irytującym i nudnym. W sposób szczególny dziękuję prof. Jackowi Brzozowskiemu za pierwsze informacje o pani profesor i „przepustkę” do Uniwersytetu Adama Mickiewicza.

Ilustracja: źródło: link; czas dostępu: 22:00 dnia 29.10.2016 r.

Bez dogmatu Henryka Sienkiewicza jest z pozoru powieścią o potrzebie dogmatu, konserwatywną polemiką ze sceptycznym światopoglądem, który możliwości dogmatu nie dopuszcza. Takie odczytanie jednak – nawet jeśli w jakimś stopniu zamierzone przez autora (przy czym dogmat to tutaj jakakolwiek zasada czy wartość, na której można oprzeć swoje życie) – kłóci się z defetyzmem, który przenika powieść. Sienkiewicz zdaje się rozumieć Płoszowskiego i identyfikować z nim, a tragiczny jego los – przypomnijmy: po trwającej całą powieść psychicznej męczarni główny bohater popełnia samobójstwo – przedstawia jako w pewnym sensie nieuchronny. Czytelnik Bez dogmatu daje się właściwie przekonać – tak jak dają się przekonać czytelnicy egzystencjalnych filozofów – że Weltschmerz jest oznaką wyższości – i ktoś o wrażliwości i umysłowości Płoszowskiego (i tym poglądzie na świat, jaki on miał) mógłby kupić spokój ducha tylko za cenę pewnego ograniczenia umysłowego. „Tylko najgłupsi spomiędzy nas wierzą jeszcze w rację naszego bytu” – zapisze Płoszowski (Bez dogmatu to powieść w formie pamiętnika) i nam trudno jest się nie zgodzić. Wszystko w tej historii wskazuje na to, że główny bohater cierpi w dużej mierze dlatego, że jest inteligentniejszy i intelektualnie uczciwszy od innych; że nic nie przyjmuje bez dowodu; że nie udaje, iż jest przekonany, gdy nie jest; że przyznaje się do wszystkich uczuć, które się w nim budzą, nawet tych wstydliwych – i tak dalej. A przecież to wszystko jest w jakimś sensie pozytywne – przynajmniej, o czym za chwilę, w tym paradygmacie, w jakim Płoszowski funkcjonuje. Nie bez powodu powieść została odebrana przez wielu młodych ludzi raczej jako przedstawienie – czy wręcz pochwała – dekadenckiego poglądu na świat niż jego krytyka.

A jednak Bez dogmatu jest przecież, miało być – krytyką. Wydaje się, iż wyjść z tego paradoksu można wskazując na analogię do sposobu argumentowania, który filozofowie nazywają ad absurdum. Jeśli logiczne rozwinięcie jakichś przesłanek prowadzi do sprzeczności, to winna jest nie logika, lecz owe przesłanki, które musiały być w takim razie błędne. Tragiczny los, jaki spotkał Płoszowskiego, nie był – a w każdym razie nie głównie – wynikiem jego indywidualnego sposobu życia i myślenia, będącego tylko (dość szlachetnym, szczerym, konsekwentnym, „logicznym”) rozwinięciem pewnej przesłanki; winna była raczej owa przesłanka – paradygmat, w którym przyszło mu funkcjonować, czy też raczej typ społeczny, który reprezentował, a który wynikał raczej z określonych stosunków społecznych (używając języka Émile’a Durkheima), w jakich dorastał i żył, niż jego indywidualnych wyborów. A jeśli tak, to – takie jest chyba konstruktywne przesłanie Bez dogmatu – pożądany jest typ społeczny jakoś przeciwny do tego, który reprezentował Płoszowski (a w jakiejś mierze także Sienkiewicz, pamiętamy wszakże list do Mścisława Godlewskiego: „jeśli nie każdy jest zupełnie Płoszowskim, to prawie każdy jest nim do pewnego stopnia”). Bo jeśli nawet prowadzący do samobójstwa Weltschmerz jest konsekwencją takiego rozwinięcia pewnej sytuacji społecznej, któremu nie sposób wiele zarzucić, to już tej sytuacji społecznej można zarzucić wiele – i można próbować ją naprawić, zmienić. A najlepiej w taki sposób, by zachować to, co w niej dobre.

* * *

Płoszowski przeczuwał, że jego „problem” jest jakoś związany z kwestiami społecznymi (konkretnie: z brakiem silnej więzi ze społeczeństwem) – i że to z kolei wynika przede wszystkim z okoliczności, w jakich przyszło mu dorastać. Czyż nie właśnie owej „silnej więzi ze społeczeństwem” zazdrościł Łukomskiemu i Śniatyńskiemu, dwóm postaciom do niego podobnym, choćby pod względem poziomu wykształcenia i wrażliwości artystycznej, ale przecież jednocześnie tak bardzo różnym?

Może im być z tym źle lub dobrze, ale to są bogacze w porównaniu ze mną. Im nie grozi ani pustka, ani czczość! Mają zapasu życiowego każden za dziesięciu. Ja przecież poczuwam się niby także do pewnego związku z moim społeczeństwem, ale to poczucie nie jest tak bezpośrednie, nie pali się ono we mnie jak płomień w lampie, nie stało się częścią mojej istoty. Mnie do życia nie potrzeba ani żadnego Kozłówka, ani Michny, ani Płoszowa, czyli że tam, gdzie dla takiego Łukomskiego albo Śniatyńskiego biją żywe zdroje, z których czerpie się rację życia – tam ja znajduję suchy piasek.[…] Niezawodnie wina to tych warunków, w jakich się chowałem, tych Rzymów, Metzów, Paryżów i znów Rzymów; byłem trochę jak drzewo, oderwane od swojego gruntu, a nie zasadzone dobrze na cudzym.

Przypomnijmy: gdy matka Płoszowskiego zmarła w połogu, ojciec przeniósł się na stałe do Rzymu (stąd te „Rzymy”) i tam wychowywał jedynego syna do momentu wysłania go na jakiś czas na nauki do Francji (do „Metzów” i „Paryżów”). Z cytowanego fragmentu można wnioskować, że to właśnie te ciągłe zmiany miejsca i środowiska były według Płoszowskiego przyczyną jego nadwrażliwości („byłem trochę jak drzewo, oderwane od swojego gruntu”). Jeśli tak, to Bez dogmatu wpisuje się w tę samą tradycję, co np. Les Déracinés Maurice’a Barrèsa (książka wydana zresztą niedługo po Bez dogmatu), a więc w tradycję konserwatywnej apologii dawnego zakorzenienia – ale apologii nie wprost, lecz przez ukazanie złych skutków braku zakorzenienia.

Aby jednak spojrzeć na te kwestie z nieco szerszej perspektywy, spróbujemy czytać Bez dogmatu przez pryzmat antropologii – konkretnie antropologii jednej z wielkich postaci tej nauki w XX wieku, Brytyjki Mary Douglas. To pozwoli nam też na wyjście poza takie ideologizujące kategorie, jak konserwatyzm czy progresywizm. Dlaczego? Płoszowski w pewnym momencie zauważa, że jego własna sytuacja duchowa jest bliska tej sportretowanej przez Szekspira w Hamlecie i dziwi się, że „ten Anglik mógł w siedemnastym wieku przeczuć wszelkie psychozy, będące wytworem dziewiętnastego”. Dla Douglas nie byłoby jednak w tym nic dziwnego. Dwa typy społeczne wyróżnione przez nią w przełomowej pracy z 1970 roku pt. Symbole naturalne – 1) typ antyrytualistyczny, indywidualistyczny, którego reprezentanci skupieni są na własnym wnętrzu (własnych uczuciach, motywacjach, pragnieniach), oraz 2) typ rytualistyczny, kierujący się zewnętrznymi normami i pewnym społecznie sankcjonowanym kodem postępowania i mówienia – są według niej ponadczasowe i ponadcywilizacyjne. Jest jak najbardziej normalne, że oba te typy znajdujemy w różnych epokach i miejscach, nawet jeśli w Europie dominującym (przynajmniej od pewnego czasu) trendem jest przechodzenie od typu kolektywistycznego do indywidualistycznego. W Afryce znajdziemy na przykład obok siebie antyrytualistycznych pigmejów i rytualistycznych Bantu, a różnica między nimi dotyczyć będzie nie zaawansowania technicznego, lecz jedynie trybu życia: pigmeje są myśliwymi żyjącymi pojedynczo lub w małych grupach, Bantu wiodą życie osiadłe w większych społecznościach. Zmiana sposobu myślenia i życia u Londyńczyków w miarę rozwoju społeczeństwa industrialnego – powie Douglas – była nie tyle koniecznym postępem, co po prostu przejściem między dwoma ponadczasowymi archetypami; była zbliżeniem się do pigmejów, oddaleniem się od Bantu – powodem była zaś w dużej mierze zmiana organizacji społecznej. „Psychozy wieku dziewiętnastego”, o których Szekspir pisał już dwa wieki wcześniej to być może po prostu problemy właściwe dla antyrytualistycznego typu społecznego. Taka byłaby w każdym razie diagnoza Mary Douglas.

* * *

Światowa kariera Douglas rozpoczyna się od pracy Czystość i zmaza (1966), w której Brytyjka daje wyraz swojemu przekonaniu o braku jakościowej różnicy między kulturami pierwotnymi a naszym współczesnym społeczeństwem. Nie była pierwsza – podobny pogląd znajdziemy choćby u Durkheima i Lévy’ego-Bruhla, a bardzo wyraźnie u nauczyciela Douglas, Evansa-Pritcharda. To jej praca odbiła się jednak szczególnym echem. Douglas przekonywała, że klasyczna kategoria społeczeństw pierwotnych, tabu, istnieje również na dzisiejszym Zachodzie, choćby w postaci różnych codziennych praktyk higienicznych czy wiosennych porządków, przy czym i u ludów pierwotnych, i na Zachodzie objęte jest nią przede wszystkim to, co nie mieści się w ramach klasyfikacyjnych (a więc na przykład to, co oślizgłe i brudne). Taka będzie często jej strategia – wziąć jakieś egzotyczne zjawisko społeczne właściwe dla odległych plemion i przyrównać je do znajomej praktyki z naszego świata. Efekt: to, co egzotyczne, staje się nieco bardziej zrozumiałe; to zaś, co z pozoru znajome i normalne – zaczyna zastanawiać. Spod obydwu natomiast wyziera zarys jakichś niespodziewanych praw społecznych.

Czystość i zmaza to tylko początek. W jednym z tekstów wspomnieniowych Douglas opisuje, jak niedługo po publikacji miała okazję rozmawiać o tej książce z Basilem Bernsteinem, sławnym brytyjskim socjolingwistą. Ten skrytykował ogólność przedstawionej w książce tezy dotyczącej tabuizacji, argumentując, że istnieją przecież sytuacje społeczne (tego ogólnego terminu będę używał na określenie zarówno całych społeczeństw, jak i pewnych konkretnych przypadków wewnątrz społeczeństw), w których nie unika się brudu, nieładu, „zaburzonej klasyfikacji”. Jako przykład podał współczesnego artystę, którego studio, w czasie gdy pracuje, pogrążone jest w całkowitym chaosie. Rozmowa ta skłoniła Douglas do ponownej analizy danych antropologicznych i w końcu odrzucenia przekonania, że wszystkie sytuacje społeczne można postrzegać jako przypadki jednego i tego samego mechanizmu. Zaczęła zamiast tego rozróżniać całe spektrum możliwych sytuacji, przy czym spektrum to nie miało nic wspólnego z dychotomią pierwotne-nowoczesne, lecz raczej ze stopniem nasilenia pewnej tendencji: opisanej w Czystości i zmazie tendencji do tabuizowania, unikania nieładu, klarownej klasyfikacji. Tak więc istniały sytuacje społeczne, tak pierwotne, jak współczesne, które charakteryzowały się słabą tendencją tego rodzaju – i sytuacje, znów tak pierwotne, jak współczesne, charakteryzujące się tendencją silną.

Przy doprecyzowaniu i rozwinięciu tego wstępnego rozróżnienia z pomocą przyszły jej pisma Bernsteina dotyczące wychowania w brytyjskich rodzinach z różnych warstw społecznych. Typy te miały być dwa – 1) nastawiony na osobowość (ang. personal) i 2) pozycyjny (ang. positional) – i odpowiadać z kolei dwóm „kodom lingwistycznym”: 1) rozbudowanemu (ang. elaborated) i 2) restrykcyjnemu (ang. restrictive). Powiązanie sposobu wychowania z owymi kodami lingwistycznymi – a więc formami wypowiedzi – bierze się z (Durkheimiańskiego w swoim rodowodzie) przekonania Bernsteina, że każdy komunikat spełnia dwie role: z jednej strony wyraża bezpośrednio pewną treść, z drugiej zaś – choćby przez to, że coś uwzględnia, a coś wyklucza, że odwołuje się do takich, a nie innych doświadczeń itd. – wyraża i wzmacnia pewną określoną strukturę społeczną. Dodajmy już teraz, że dwa systemy wychowania i kody lingwistyczne opisane przez Bernsteina odpowiadają w jakiejś mierze wspomnianym na wstępie dwóm typom społecznym Douglas: 1) antyrytualistycznemu i 2) rytualistycznemu (a także wspomnianej w poprzednim paragrafie słabej i silnej tendencji do tabuizacji). W pewnym sensie więc w poniższych rozważaniach – mimo iż skupię się na kategoriach wprowadzonych przez Bernsteina – można by równie dobrze podstawić „typ antyrytualistyczny” za „wychowanie nastawione na osobowość” i „typ rytualistyczny” za „wychowanie pozycyjne”. Te wszystkie rozróżnienia stanowią rdzeń argumentacji w Symbolach naturalnych, które według samej Douglas były próbą rozszerzenia analizy Bernsteina z języku na rytuał, a więc na komunikację wewnątrz wspólnoty osiąganą nie za pomocą słów, lecz ciała: przez gesty, odruchy, zwyczaje, celebracje.

Pominę tutaj bardziej rozbudowany, dwuwymiarowy system siatka-grupa, który Douglas rozwinie jeszcze w tej samej pracy i któremu poświęci znaczną część późniejszego dorobku – tak czy inaczej bowiem rozróżnienie rytualizm-antyrytualizm będzie stało w centrum.

* * *

W wychowaniu nastawionym na osobowość – które w latach 60. XX wieku było właściwe dla londyńskiej klasy średniej – podkreśla się „autonomię i jedyną w swoim rodzaju wartość jednostki”, a moralność uczona jest przede wszystkim „przez uwrażliwienie na uczucia osobiste innych i poprzez analizowanie swoich własnych uczuć”. Na pytanie „Dlaczego nie mogę tego zrobić?” odpowiada się więc na przykład: „Ponieważ ojciec się zmartwi, ponieważ boli mnie głowa. Czy podobałoby ci się, gdybyś był muchą? Albo psem?”. Przy takiej kosmologii każda sytuacja etyczna wydaje się być wyjątkowa i wymagać rozważenia wszystkich za i przeciw, przede wszystkim zaś – z perspektywy uczuć. Następnie należy wyrazić swoje racje w szczegółowych wypowiedziach, zwykle w pierwszej osobie – stąd towarzyszący temu rodzajowi wychowania rozbudowany kod lingwistyczny. Akcent na autonomię skutkuje dobrym przygotowaniem do dynamicznych sytuacji, w których jednostka musi wykazać się elastycznością i pomysłowością. To osoba wychowywana w taki sposób najlepiej poradzi sobie więc w dzisiejszym systemie, który został zresztą stworzony na bazie kodu rozbudowanego: systemie egzaminów i rozmów kwalifikacyjnych, który nagradza wygadanych, zaradnych, niezależnych, mobilnych.

Zalety wychowania nastawionego na osobowość są obecnie powszechnie zauważane. Inaczej jest jednak – zwraca uwagę Douglas – z jego potencjalnymi wadami, które pozostają ukryte. Ponieważ kosmologia, jaką takie wychowanie przekazuje, jest kosmologią jednostkowych monad i łączących je relacji ja-ty, dziecko nie jest zakorzenione w żadnej strukturze społecznej. A że z kolei – jak chce Durkheim – struktura społeczna to system ról, których wykonywanie sprawia, że człowiek posiada swoje miejsce w świecie – dziecko wychowane w ten sposób nie będzie widzieć dla siebie takiego jasno określonego miejsca. Stąd potrzeba nieustannego samousprawiedliwiania się, stąd też niezaspokojona ambicja wielkich osiągnięć, które mogłyby nadać sens życiu – i poczucie klęski, jeśli takie osiągnięcia nie są naszym udziałem. Douglas – posiadająca unikalną zdolność do znajdowania paralel w poprzek epok i kultur – szybko zauważy, że właściwe dla protestantyzmu skupienie na kwestii „usprawiedliwienia” może wiązać się z naciskiem, jaki reformacja kładzie na indywidualną osobowość i z retoryką odwołująca się do indywidualnych uczuć, intencji, motywacji.

Wreszcie dwie ostatnie potencjalne wady wychowania nastawionego na osobowość. O pierwszej Douglas pisze więcej dopiero w dalszej części książki i do kwestii wychowania odnosi się ona nie wprost. Mam na myśli fragmenty (m.in. polemikę z obroną reformacyjnego ikonoklazmu przedstawioną przez Carla Gustava Junga), w których autorka Symboli naturalnych zauważa, że indywidualistyczne kosmologie niekoniecznie pozwalają na najlepszą znajomość własnej jaźni, czy tym bardziej znajomość człowieka jako pewnej ogólnej kategorii, której jest się przedstawicielem. Owszem, autoanaliza, wgląd we własne wnętrze daje pewną unikalną samowiedzę, ale brakuje tej samowiedzy, którą człowiek zdobywa przez znajomość innych jaźni na sposoby inne niż poprzez relacje ja-ty i przez znajomość społecznego kontekstu, w jakim jednostka zawsze – nawet gdy tego nie zauważa – się rozwija. Osobom wychowanym w ten sposób brakuje pewnego, powiedzą Bernstein i Douglas, „doświadczenia estetycznego” – ogólnie można by je nazwać doświadczeniem wspólnoty – które dla wielu ludzi, nie tylko z odległych wieków, jest zasadnicze.

Tutaj można zrobić chwilowy skok do Bez dogmatu i Płoszowskiego – spróbujemy na niego spojrzeć jako na przykład opisanego przez Bernsteina i Douglas wychowania nastawionego na osobowość – który mimo całej swojej inteligencji i autoanalizy wydaje się jednak czegoś ważnego o człowieku nie wiedzieć. Nie potrafi praktycznie w ogóle zrozumieć Anielki (ona może być z kolei przykładem wychowania pozycyjnego, o którym za chwilę), ma też problemy ze zrozumieniem ludności wiejskiej:

Ja przyznaję się, że widziałem w nich tylko wielki zbiór mniej lub więcej malowniczych modeli. Anielka za to patrzyła na nich zupełnie inaczej. Opowiadała mi o nich mnóstwo charakterystycznych rzeczy, smutnych i wesołych…

Trzeba jednak przyznać, że Płoszowski jest szczególnie świadomy – zadziwiająco świadomy, jak na kogoś nie posiadającego „doświadczenia wspólnoty” – społecznego uwarunkowania swojej „dekadencji”. Douglas pisze pod koniec Symboli naturalnych, że teza o społecznym uwarunkowaniu myślenia zawsze napotyka na opór ze strony tych obrońców autonomii intelektualnej, którzy za konieczne dla jej zachowania uważają przedstawianie myślenia jako procesu dokonującego się w sferze rządzonej przez same odwieczne prawa logiki. Tymczasem według autorki Symboli naturalnych w ten sposób unikają oni tylko odpowiedzialności za takie kształtowanie społecznych czynników, by myśl ludzka była właśnie jak najbardziej wolna i racjonalna. „Aby zapewnić autonomię umysłu musimy najpierw rozpoznać ograniczenia nakładane na nią przez materialną egzystencję” – napisze. Płoszowski, trzeba przyznać, dostrzega ograniczenia swojego myślenia. Cytowaliśmy wcześniej jego słowa, wskazujące na świadomość powiązania jego sytuacji wewnętrznej z wychowaniem. W innym miejscu pisze z kolei:

Prostota pojęć byłaby mi dała szczęście, ale o tym szkoda mówić. Każdy garbus rad by się pozbyć swego garbu – jeno że nie może, bo garbatym już był w łonie matki. Tak samo moje garby spowodowało nienormalne łono cywilizacji i epoki, które mnie na świat wydała.

Jedyne, co można by Płoszowskiemu zarzucić, to że owe garby uważa za nieuleczalne, a uwarunkowania społeczne – za niezmienne, podczas gdy na społeczny problem można by być może znaleźć jakieś, również „społeczne”, remedium.

Ostatnią potencjalną wadę wychowania nastawionego na osobowość spróbuję przedstawić własnymi słowami, rozwijając pewne wskazówki znalezione u Douglas. Jeśli prawdą jest, że zwracając uwagę – celowo lub np. z powodu lęku, który zawsze uwagę wyostrza – na jakiś aspekt naszej psychiki czy naszego ciała, sprawiamy, że ten aspekt zaczyna bardziej rzucać nam się w oczy, że staje się w nas głośniejszy, to wychowanie nastawione na osobowość nagłaśnia w nas indywidualne uczucia – cichnie zaś w jego wyniku głos wspólnoty. Takie nadmierne nagłośnienie niejasnej i niełatwej do nawigacji sfery wewnętrznej, gdzie trudno jest na przykład odróżnić rzeczywiste intencje i pragnienia od różnych podsuwanych przez chwilowy lęk czy pożądanie hipotetycznych scenariuszy, przy jednoczesnym przyciszeniu głosu społeczeństwa – komunikującego często ogólne, sprawdzone rozwiązania niektórych sytuacji – prowadzić może do zagubienia pośród burz i dramatów, które nie istnieją poza umysłem jednostki. Jednocześnie reszta doznań jest jakby przytłumiona.

* * *

Z drugiej strony w wychowaniu pozycyjnym – które w czasach Bernsteina było właściwe dla londyńskiej klasy robotniczej i arystokracji – kluczową rolę odgrywa komunikowanie norm i ról społecznych. Na przywołane wcześniej pytanie dziecka „Dlaczego nie mogę tego zrobić?” rodzic odpowiedziałby przez odwołanie nie do uczuć i intencji, ale pewnych określonych ról: „dlatego, że chłopcy tak nie robią, dlatego, że dzieci w twoim wieku tak nie robią, dlatego, że twoja mama tak mówi, a dziecko słucha mamy” itp. Dziecko uczy się, że ma swoje miejsce w większej strukturze (określone przez płeć, wiek, pozycję w hierarchii) i oczekuje się od niego zachowania właściwego dla tego miejsca, odegrania odpowiedniej roli. Komunikaty kierowane do dziecka nie są rozbudowane, stąd kod lingwistyczny charakteryzujący tego typu wychowanie Bernstein określa mianem „restrykcyjnego”. W kodzie restrykcyjnym komunikaty przede wszystkim zajmują się wzmocnieniem struktury społecznej, a dopiero w drugim rzędzie wyrażają jakąś bezpośrednią treść.

Wady takiego systemu wydają się oczywiste – jest on dość sztywny, nie dopuszcza, przynajmniej z pozoru, możliwości negocjacji, nie pozostawia wiele miejsca dla indywidualnej ekspresji. Bernstein i Douglas zwracają jednak uwagę na jego niedoceniane zalety. Rzeczywiście, człowiek wychowany w ten sposób nie postrzega siebie jako odizolowaną jednostkę i, co za tym idzie, być może nawet nie pragnie zbyt silnie „indywidualnej ekspresji”, ale to oznacza także, że ma swoje miejsce w świecie, a jego zachowanie charakteryzują – jak to ujmuje Bernstein – „prostota i bezpośredniość, żywotność i rytm”. Jako ilustracja niech posłuży – jest to mój przykład – scena tańca plemiennego w głośnym bengalskim filmie Agantuk Satyajita Ray’a (który to film, dodajmy, roztrząsa bliskie Douglas kwestie pozornej dychotomii pierwotne-nowoczesne): bohaterka, wyjechawszy w poszukiwaniu zaginionego krewnego z dużego miasta na prowincję, patrzy na taniec kobiet z pierwotnego plemienia. Widok budzi w niej niejasną tęsknotę, aż w końcu przyłącza się i wykonuje te same co inni ruchy w rytm nieco transowej, coraz szybszej muzyki – na jej ustach pojawia się zaś uśmiech. Douglas zgodziłaby się zapewne, że dobrze skonstruowana struktura społeczna (której przywołane właśnie plemię pierwotne najprawdopodobniej nie jest najlepszym przykładem pod każdym względem) daje ludziom większą wolność niż indywidualizm, a to choćby dlatego, że chroni ich przed wewnętrznym rozchwianiem, które – jak pokazuje przykład Płoszowskiego – może zniewalać bardziej niż niektóre zewnętrzne normy. Oczywiście nie powinno być przesady w żadną stronę, ale należy zdać sobie sprawę, że ograniczenie może przychodzić tak z zewnątrz, jak i z wewnątrz. Stabilność może dać dopiero uregulowanie „głośności” tych elementów jaźni, które pochodzą z naszych głębin, i tych, które otrzymujemy od społeczeństwa. To samo dotyczy kwestii samowiedzy: znajomość siebie w sytuacji sztucznego odizolowania nie jest pełną znajomością siebie, do tego jest bowiem potrzebna znajomość siebie jako członka wspólnoty.

Może jeszcze inna ilustracja systemu, który jest wynikiem wychowania pozycyjnego. Tym razem z Bez dogmatu:

Wracaliśmy teraz do domu. Dzwoniono właśnie na sumę. Drogą ciągnęły gromady mężczyzn i kobiet. Ludzie z dalszych folwarków szli gęsiego przez pola, ścieżkami w zbożu, które, lubo jeszcze zielone, wyrosło już tej wczesnej wiosny dość wysoko. Jak okiem sięgnąć, widać było w jasnych głębiach powietrznych jaskrawe chustki dziewcząt, jak różnobarwne kwiaty maku rosnącego wśród zieleni.[…] Co mnie także uderzyło, to ów wybitny charakter niedzielny, widoczny zarówno w ludziach, jak w naturze. Prawda, że pogoda była przepyszna, ale zdawało się, że wiatr nie wieje dlatego, że to niedziela, że zboże nie kołysze się łanem i liście nie trzęsą się na topolach, bo niedziela; wszędy wielki a wesoły spokój, cisza, odświętne stroje i w bród światła.

Przedstawiona w tym fragmencie jedność ludzi i natury przywodzi na myśl rozważania Douglas (i Durkheima) o powiązaniu między wizją społeczeństwa a ogólną kosmologią. W miarę stabilny i uporządkowany system ról przekłada się też na w miarę harmonijną wizję rzeczywistości jako takiej – przynajmniej jeśli chodzi o ogólną „atmosferę” takiej wizji.

Ktoś może zarzucić Sienkiewiczowi-Płoszowskiemu sentymentalizm i idealizację tego, co pierwotne. Ktoś inny doda, że to postawa dość typowa dla XIX-wiecznej inteligencji: czyż Prus, Reymont, Orzeszkowa nie idealizowali wsi w podobny sposób? Zresztą nie ograniczało się to tylko do Polski – zbliżoną idealizacje znajdziemy choćby w wiejskich powieściach Thomasa Hardy’ego i u tylu innych autorów z wielu krajów. Na tego typu zarzuty odpowiedzieć można jednak, że owszem, jest pewnie w tego typu opisach obecna idealizacja, ale powszechność tej idealizacji zdaje się świadczyć, że stoi za nią coś rzeczywistego: że ci wszyscy pisarze naprawdę widzieli w społecznościach wiejskich coś, za czym tęsknili i co przeciwstawiali swojemu Weltschmerzowi. Może to mówi więcej o ich własnej sytuacji społecznej niż sytuacji społecznej opisywanych przez nich wieśniaków – ale tak czy inaczej mówi coś o obydwu.

* * *

Douglas wspomina w swojej pracy o innym dziele literackim: Słowach, czyli autobiografii lat dzieciństwa Jean-Paula Sartre’a:

Dziecko wychowane w sposób pozycyjny, znające strukturę, do której należy, nie zrozumie udręki, jaką opisuje Sartre […]. W domu swojego dominującego i teatralnego dziadka on i jego owdowiała matka stanowili dodatek służący głównie dostarczaniu dziadkom emocjonalnego zaspokojenia. Od dzieciństwa prześladowała go świadomość, że jego istnienie nie posiada usprawiedliwienia. Nie było żadnej społeczności zorganizowanej w ogólnych kategoriach wieki, płci i hierarchii, w którym rozwijana przez niego rola mogłaby jawić się jako potrzebna dla pełnej struktury. Jedynie obietnica osobistego sukcesu, uznania dla przyszłego geniuszu, mogła nadać znaczenie jego życiu w pozbawionym jakiejkolwiek struktury świecie dorosłych, który tak mało przekonująco udawał, że ceni go za jego uroczą osobowość.

Cytuję te słowa, bo trudno nie doszukać się w nich podobieństwa do sytuacji Płoszowskiego, również od dzieciństwa cenionego przez otoczenie za „uroczą osobowość”, również prześladowanego przez całe życie przez paraliżującą ambicję sukcesu. O swoim dzieciństwie Płoszowski napisze: „uchodziłem w oczach ojca, księdza Calvi i w znajomych nam domach za cudowne dziecko; słyszałem nieraz, jak mnie chwalono – i to podniecało moją próżność”. Ojciec Płoszowskiego przedstawiony jest jako człowiek dobry, choć równie nadwrażliwy, jak sam bohater („byłem człowiekiem, który nie mniej od ciebie lubił sobie zdawać sprawę z samego siebie i ze wszystkich objawów życia”), a wychowanie, które przekazał synowi, sprowadzało się właściwie do kultu sztuki. Wreszcie oczekiwano od Płoszowskiego od dzieciństwa ni mniej ni więcej, tylko sukcesu godnego geniusza:

Na zakończenie tej syntezy słowo jeszcze o moich zdolnościach. Ojciec, ciotka, koledzy, a czasem i ludzie obcy uważają je za wprost nadzwyczajne. Ja przypuszczam, że mój umysł ma pewną błyskotliwość. Ale czy l’improductivite slavé [słowiańska nieproduktywność] nie rozwieje pokładanych we mnie nadziei? Na mocy tego, com dotychczas zrobił, a raczej na mocy tego, żem dotychczas nic nie zrobił nie tylko dla drugich, ale nawet dla siebie, godzi mi się przypuszczać, że tak. […] A rozeznanie to kosztuje mnie więcej, niż się zdaje. Ironia moja, gdy o sobie myślę, ma smak goryczy.[…] Gdybym istotnie przy tej jałowiźnie, przy tej niemocy czynu, posiadał nawet genialne zdolności, to byłbym jakimś szczególnym rodzajem geniusza bez teki, jak bywają ministrowie bez teki.

Wreszcie, jak przystało na osobę wychowaną w kodzie rozbudowanym, etyka Płoszowskiego nie jest etyką norm i ról, lecz etyką uczuć. Podobnie jak młody Sartre, Płoszowski szuka wciąż jakiegoś usprawiedliwienia dla swojego życia („Więc po co ja żyję? Nie wiem!” – napisze w pewnym momencie). Całą swoją uwagę skupia w końcu na osobie Anielki – ale dopiero po jej zamążpójściu, gdy jest za późno, by mógł realnie marzyć o życiu z nią, zwłaszcza biorąc pod uwagę jej wychowanie pozycyjne. Sytuacja ta kończy się, jak wiemy, katastrofą, a jednak Płoszowski nie potrafi znaleźć żadnego błędu po swojej stronie, powtarzając tylko romantyczną mantrę o przewadze wielkiego uczucia nad uczuciem małym:

A przecież wszelka moralność musi się zgodzić na to, że większą winą byłoby ciągnąć ku sobie kobietę, nie kochając jej i czynić to wszystko na zimno, co ja czyniłem z głębi serca. Odpowiedzialność nie może być cięższa za uczucia wielkie i porywające niż za małe i nikczemne.

* * *

W Bez dogmatu z postacią Płoszowskiego kontrastują dwie postaci kobiece: Anielka i Klara. W posłowiu do mojego wydania powieści Tomasz Macios pisze, że:

Poziom intelektualny Anielki nie jest z pewnością zbyt imponujący, a jej moralność ma charakter wyuczonych formułek katechizmowych. Nawet zakochany Płoszowski dostrzega w dziewczynie filisterstwo cnoty i bezduszność postępowania, które jest raczej uporem niż wiernością małżeńskiej przysiędze.

Słowa te – wyrażające dość powszechną opinię wśród krytyków – wydają się w świetle powyższej analizy ze wszech miar niesprawiedliwe. Nie chodzi o to, że Anielka jest bohaterem jednoznacznie pozytywnym, a Płoszowski jednoznacznie negatywnym, bo niewątpliwie obydwoje budzą sympatię (i litość). Ale jest ona bohaterem przede wszystkim pozytywnym, przynajmniej jeśli rozpatruje się ją w jej kategoriach społecznych. Anielka zdaje się być modelowym reprezentantem kodu restrykcyjnego: zna swoje miejsce w dość klarownym świecie określonych ról, wie na przykład, co oznacza przysięga małżeńska i jest to dla niej granica nieprzekraczalna. Konsekwentną wierność Anielki, pomimo różnych budzących się w niej uczuć, można uważać za „raczej upór niż wierność” jedynie wówczas, jeśli znaczenie mają dla nas tylko uczucia – czyli dokładnie to, do czego Anielka nie przywiązywała dużego znaczenia albo raczej co starała się podporządkować woli. Dobrze to widać w następującym dialogu, w którym docenia u Płoszowskiego opieranie się uczuciom:

– Żebyś ty wiedziała, żebyś ty wiedziała, co się ze mną dzieje! … Ona odrzekła ze współczuciem i smutkiem: – Ja wiem …. i tym jesteś lepszy, tym szlachetniejszy …

Jeśli chodzi o zarzut, że „poziom intelektualny Anielki nie jest z pewnością zbyt imponujący”, to kontrastuje on ze, wspomnianą już, jej zdolnością do zrozumienia niektórych sytuacji społecznych, które nie są zrozumiałe dla arcyinteligentnego Płoszowskiego. Ale zakładając nawet, że Anielka nie była rzeczywiście wybitna pod względem umysłowym, można odwrócić zarzut Maciosa przeciw niemu. Przecież nie każdy na tym świecie ma, choćby z racji wrodzonych zdolności, „imponujący poziom intelektualny” i jest jakimś paradoksem, iż oczekuje się od realistycznej literatury, że będzie portretować samych geniuszy. Nie jest to jednak paradoksem w tym sensie, że właśnie tego można spodziewać się po kodzie rozbudowanym: iż w obliczu braku demokratycznego systemu ról na miarę zwykłych ludzi od każdego oczekuje się „uroczej osobowości”, „wyjątkowości”, geniuszu, osobistego sukcesu. Kod restrykcyjny okazuje się bardziej egalitarny, tak jak bardziej egalitarne jest tradycyjne wesele, na którym każdy ma swoje miejsce we wspólnej zabawie, swoją „rolę”, niż pozbawione rytuału cocktail party, na którym brylują – jak to wcześniej napisaliśmy – „wygadani, zaradni, niezależni, mobilni”.

Druga ważna bohaterka kobieca to Klara Hilst, niemiecka pianistka kochająca się w Płoszowskim i opiekująca się nim w czasie jego choroby pod koniec książki. Jest to postać niezwykle pozytywna, a Płoszowski poświęca dużo miejsca analizie jej osobowości. Obraz, który otrzymujemy, bardzo dobrze pokrywa się z tym, co Bernstein i Douglas wyróżniali jako zalety kodu restrykcyjnego:

Inteligencja jej nie jest nadto obszerna – ale natomiast jasna, dobrze odróżniająca to, co uważa za złe i szpetne, od tego, co uważa za dobre i piękne [tabuizacja!], i wskutek tego niebiedna, a zarazem bardzo pogodna. Jest w niej jakieś zdrowie duchowe, które zresztą często spotyka się u Niemców. Stykając się z nimi tu i ówdzie, zauważyłem, że na przykład tego rodzaju typów, do których należę ja, jest między nimi bardzo niewiele[…] . Niemcy nie biorą w ogóle do serca teoryj, dlatego są spokojni i zdolni do czynu.

Odrzućmy tezę Siekiewicza-Płoszowskiego, która tłumaczy osobowość Klary czynnikami etnicznymi (jej „niemieckością”) i spróbujmy znaleźć wytłumaczenie w duchu zaproponowanej tutaj interpretacji: Klara jest przedstawicielką niemieckiego mieszczaństwa – warstwy wyjątkowo zwartej i zrytualizowanej, co kontrastowało z sytuacją polskiej inteligencji opisywaną przez Sienkiewicza.

Na koniec jeszcze jedna refleksja pod wpływem wspominanego wcześniej posłowia Maciosa. Pisze on, że Bez dogmatu to wyjątkowe dzieło w dorobku Sienkiewicza, bo w kontraście do na przykład Trylogii, bohaterowie kreowani są w nim za pomocą prezentacji ich wnętrza, a nie opisu zewnętrznych wydarzeń, w których biorą udział. Jest to genialna obserwacja, którą można by interpretować w duchu antropologii Douglas: nie tylko Sienkiewicz kreuje w różny sposób swoich bohaterów, ale bohaterowie ci – jako ludzie (bo przecież, choć hipotetyczni, bohaterowie Sienkiewicza, jak wszyscy bohaterowie literaccy, są w jakiejś mierze odbiciem ludzi z krwi i kości) – ukształtowani są przez różne czynniki: odpowiednio przez wgląd we własne wnętrze i przez określone zachowanie zewnętrzne. Nie chodzi więc tylko o strategie literackie, ale o strategie wychowawcze i ogólnie strategie społeczne. Sienkiewicz nie mógłby „wykreować” bohaterów Trylogii w ten sam sposób, w jaki „wykreował” Płoszowskiego, bo po prostu nie byli oni w równym stopniu skoncentrowani na swoim wnętrzu, nie było ono dla nich równie ważne, i w ogóle wnętrze/myśl/jednostkowość ustępowały u nich z reguły zewnętrzu/czynowi/wspólnocie. Literatura o ludziach Trylogii musiała być w jakimś sensie „literaturą kodu restrykcyjnego”: oszczędną psychologicznie, skupioną na wydarzeniach, nie – uczuciach, uproszczoną, przypominającą pierwotne eposy (ale raczej te zasłyszane w wioskach Bantu, niż od indywidualistycznych pigmejów).

* * *

Mary Douglas podkreślała zalety kodu restrykcyjnego i wady kodu rozbudowanego nie dlatego, że pierwszy jest dobry, a drugi zły, lecz raczej, by zrobić trochę na przekór europejskiej współczesności, która wszystko postawiła na jedną kartę kodu rozbudowanego i zapomniała o dyskretnym uroku kodu restrykcyjnego. W rzeczywistości wydaje się, że oba mają swoje miejsce w ludzkim życiu. Bo jeśli zależy nam na ludzkiej wolności, to trzeba pamiętać, że zniewolenie może płynąć tak samo z wewnątrz, jak i z zewnątrz. Odpowiedzią na przypadek Płoszowskiego byłaby więc zapewne jakaś mieszanka. Mieszanka jego etycznej i estetycznej wrażliwości z osadzeniem w systemie ról reprezentowanym przez Anielkę i burżuazyjną pogodą ducha, którą uosabiała Klara. To wszystko zaś osadzone w przestrzeni nasyconej rytuałami i symbolami komunikującymi sens, dobroć, życzliwość. W jakiejś mierze poszukiwaniem takiego rozwiązania będzie wydana parę lat później przez Sienkiewicza Rodzina Połanieckich.

Ilustracja: By Juliusz Mien (1842-1905) – link

Mamy szczęście, że żyjemy w tych pięknych czasach (z życia redakcji)

Na ostatnim spotkaniu Komitetu Redakcyjnego przegłosowano pochwałę dla kolegi, który był pomysłodawcą publikacji dużej części tekstów „Sumy” pod jednym nazwiskiem i którymś z dwóch zaledwie imion, ewentualnie odpowiednimi inicjałami. W swojej skromności Tomek, bo o nim mowa, tłumaczył – śmiejąc się tym swoim szczerym śmiechem, który teraz wszystkim tak dobrze się kojarzy – że nie wie, jak na ten pomysł wpadł ani po co. Gdy dopytywano, mówił, że jechał akurat tramwajem, nie pamięta już gdzie i – znów – po co, ale grunt, że wtedy właśnie pomysł do niego nagle przyszedł i – jak to ujął, śmiejąc się już naprawdę – „został”. Wszyscy go przytulali, cieszono się, zapanowała atmosfera minitriumfu, ktoś przyniósł dzbanek z herbatą i filiżanki. Trzeba przyznać, że udała się rzecz niełatwa: kilka tekstów pisanych pojedynczo przez różne osoby, dwa teksty-gry pisane w duetach („ja napiszę jedno zdanie, ty wymyśl następne, potem znów ja itd.”), jeden tekst integracyjny pisany hierarchicznie zorganizowaną (z sekretarzem, rzecznikiem itd.) grupą liczącą w porywach nawet do czterdziestu osób – a więc wszystko to – a były to, co do treści i formy, teksty-żarty stylizowane na pretensjonalną grafomanię – poszło jako publikacje dwóch, rzekomo, braci. Podsumujmy, bo to ważna lekcja na przyszłość, i niech Sekretarz zapisze: Tomek, wpadając na swój pomysł, nie wiedział w skromności swojej, po co nań wpada, ale dziś wiemy, że dzięki jego inicjatywie pismo zyskało dyskretny urok – jak to celnie wyliczano podczas dyskusji – „prywaty, gangu, pakamery, speluny, podziemia, niszy”, a to przecież dobrze, to przecież lepiej, niż kiedykolwiek wcześniej. Mamy szczęście, że przyszło nam służyć w Komitecie właśnie w tych czasach.

Komitet Redakcyjny

Rebus

Krzyżówka

Pionowo
1. Wróg polskich libertarian.
2. Ostatnio mówią, że był Polakiem.
3. I spójnik, i piwo.
4. Napisał Słownik etymologiczny języka polskiego, odnalazł Kazania Świętokrzyskie.
5. Tak Hrabal mówił tak.
6. Polski kompozytor z czasów Potopu.
7. W skrócie „jak niżej” (łacina!).
8. Katalońskie nazwisko z o z kreską.
9. Nowela Rodziewiczówny.
10. Na chleb lub w mięśniu.
11. Powieść Rodziewiczówny.
12. Na giełdzie.
13. Drugie co do wielkości miasto Czarnogóry.

Poziomo
1. Wyrzeźbił Dyskobola.
2. Pobawiłoby się z kocięciem, gdyby kocię odwiedziło żeremie.
3. Kochany Stary Doktor.
4. Największa dzielnica Katowic.
5. UE po angielsku.
6. ξ
7. Pozbawić głębi.
8. Na obrus lub całun.
9. „Sirko” – pisarz, polityk, etnograf Syberii.

Kto pierwszy rozwiąże krzyżówkę i przyśle hasło na podany w stopce adres mailowy otrzyma nagrodę. Poprzednia powędrowała do pana Szymona z Australii. Gratulujemy!

Miejsce, w którym śpiew ptaków jest tak naturalny, jak oddech. Gdzie bocian z wiernym psem towarzyszą ci w czasie pracy w polu, a żaby z pobliskiego stawu swoim rechotaniem ukoją nerwy po ciężkim dniu, dając znać, że już niebawem spadnie upragniony deszcz. Tu musisz żyć zgodnie z naturą, bo jesteś od niej zależny. Ona bierze cię w swoje ramiona niczym matka – ale gdy jej nie usłuchasz, może cię dotkliwie skarcić. Wsłuchujesz się w jej głos, który mówi, jaki będzie kolejny dzień i rok, czy zbierzesz obfite plony czy marne. Jesteś tu tylko trybikiem, ale jakże ważnym. Bez ciebie nie byłoby zaoranej skiby, kopki siana, złocistych łanów zbóż… Jesteś dłońmi, które mają obowiązek zatroszczyć się o to miejsce.

Taka jest wieś. Tu słychać poranną modlitwę gospodyni, która nuci nieskładnie jutrznię szykując się w pole i cichą, wieczorną modlitwę spracowanego rolnika, którego dłonie – pomarszczone i naznaczone pracą – składają się, by podziękować Bogu za kolejny dzień. Jednak nie brakuje też ostrych słów międzysąsiedzkiej kłótni o skibę ziemi – bo tu o ziemię walczy się przez całe pokolenia. Wieś to miejsce, w którym długo pamięta się grzechy innych, wspominając je jako przestrogę dla młodszych. Nie żyjesz tu sam, jak w klatce oddzielony czterema ścianami betonu. Tu wszyscy cię znają aż do szpiku kości.

Czasem mówią o takich miejscach: „tam gdzie diabeł mówi dobranoc”. Ale cóż to za diabeł, jeśli byle baba może go przechytrzyć. Diabeł tutaj to mały figlarz, co potrafi namieszać, ale jak głoszą od lat opoczyńskie historie, wystarczy fortel chytrej gospodyni, żeby nie tylko nie wpaść w pułapkę diabła, ale jego samego do niej zapędzić. Wieś to miejsce, w którym od lat mądrości ludowe, nawet te z pogranicza magii i zabobonu, łączą się w jedno z prawami religijnymi. I na nic tu wysiłki kolejnych proboszczów, którzy sami po czasie ulegają tej normie. Już nie razi znak krzyża po magicznych zabiegach wiejskich znachorek…

Tu także żywa jest pamięć o tych, co odeszli. Ma się wrażenie, że bezcieleśnie żyją wśród nas, wspominani i przywoływani przez swoich dawnych przyjaciół czy rodzinę. Mocno się wierzy w ich obecność w naszym życiu – to piękne, że nie odchodzą bezpowrotnie. Są gdzieś tam, dostatecznie blisko, by przyjść we śnie poproszeni o radę. Bo tu wierzy się w sny…

Uciekając z betonowego świata pragnę jedynie spojrzeć na rozgwieżdżone niebo i wsłuchać się w ciszę, która dudni w uszach, oznajmiając: „Jesteś wolna!”. Pierwszy oddech po wyjściu z samochodu przynosi ulgę, pierwsza spadająca gwiazda daje nadzieję na spełnienie marzeń, pierwsze radosne szczekanie psa mówi: „Jesteś ważna”. Poranek wita mnie pianiem koguta, latem dzwonieniem krowiego łańcucha o ziemię, a zimą skrzypieniem kroków na mrozie – tu już dawno temu zaczął się dzień. Sąsiad krzyknie znad płotu „Dzień dobry”, sąsiadka od tak wpadnie na kawę, w kuchni czuć zapach ciepłego jeszcze chleba. Wieś to miejsce gdzie spokój łączy się naturalnie z pędem pracy.

To jest prawdziwa wolność! Wolność wśród ludzi, których lubisz czy nie, ale wiesz, że są ważną częścią twojego świata. Za tą wolnością tęsknię zamknięta w betonowych ścianach z anonimowymi ludźmi mieszkającymi po sąsiedzku. Przychodzą mi wtedy na myśl słowa naszego wiejskiego poety Jerzego Piekarskiego:

„można przenieść się z miasta do miasta
Opoczno lub Warszawę zamienić na Nowy York […]
o wiele trudniej opuścić wieś dzieciństwa
czuć się pewnie w kamiennych krajobrazach
miejski park, okratowany i wypielęgnowany
nie zastąpi kapliczek i grusz na miedzach
pejzażu, co łączy ziemię i niebo”

 

ουκ ενι ιουδαιος ουδε ελλην ουκ ενι δουλος
ουδε ελευθερος ουκ ενι αρσεν και θηλυ
παντες γαρ υμεις εις εστε εν χριστω ιησου

(Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika
ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety;
albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie
Chrystusie, Ga 3:28).

Ktoś spoglądający na tytuł tego tekstu może pomyśleć, że zawierać on będzie prawdy oczywiste i powszechnie znane, które nie wymagają żadnego komentarza. Ostatnie lata pokazują jednak, że Europejczycy (w tym i Polacy) zapominają o swych chrześcijańskich korzeniach, a czasami wręcz sprawiają wrażenie, jakby odczuwali pewnego rodzaju zażenowanie z ich powodu. Chciałbym więc podzielić się swymi przemyśleniami na temat miejsca chrześcijaństwa w dziejach Europy – i to chrześcijaństwa nie tyle jako religii, co doktryny społecznej i siły cywilizacyjnej.

Basen Morza Śródziemnego – kolebka cywilizacji

Od najstarszych dziejów cywilizacje ludzkie osiedlały się w okolicach wód otwartych, co ułatwiało rozwój społeczeństwa. Podstawowym obszarem geograficznym, gdzie rodziła się kolebka europejskiej cywilizacji, jest basen Morza Śródziemnego. Nie sposób w krótkim artykule wymienić wszystkich powstałych na tym obszarze ośrodków kulturowych. Skupię się więc na trzech, moim zdaniem podstawowych i najważniejszych, których kontynuacją jest dzisiejsza Europa.

Najpierw więc Grecja, gdzie około IX wieku p. n. e. powstaje grecki alfabet – do dziś używany w tak zwanej formie jońskiej, a oparty na koncepcji alfabetu fenickiego powstałego kilka stuleci wcześniej. Powstanie pisma rzecz jasna stymuluje wszelki rozwój, tak techniczny, jak i kulturalny i naukowy. Grecy są prekursorami wszelkich nauk i sztuk, począwszy od filozofii, poprzez matematykę, fizykę, rzeźbę, aż po architekturę i muzykę. Takich postaci jak Sokrates, Arystoteles, Platon, Pitagoras, Sofokles, Skopas, Arystofanes, Archimedes – i ich wielkiego dorobku dla światowego dziedzictwa naukowego i kulturalnego – nie trzeba nikomu przypominać.

Następnie – Rzym, rozwijający się na przestrzeni wieków od małej osady Latynów po gigantyczne imperium rozciągające się od Brytanii poprzez Galię, Italię, północną Afrykę i Lewant – aż po Armenię. Rzym to niemalże nowoczesny organizm państwowy, a jego prawo jest wzorem, na którym opiera się większość systemów prawnych współczesnego cywilizowanego świata. Zasady i formuły, takie jak Nemo iudex in causa sua (Nikt nie może być sędzią we własnej sprawie), Nullum crimen sine lege (Nie ma przestępstwa bez ustawy, tzn. prawo nie działa wstecz), Manifestum non eget probatione (Rzeczy oczywiste nie wymagają dowodu) wydają się nam czymś bezdyskusyjnym, wręcz przyrodzonym – a przecież miały swój początek.

Wreszcie judaizm, wywodzący się z wierzeń Hebrajczyków, którzy wchodzili w skład koczowniczych plemion wędrujących zza Eufratu do Kanaanu – Ziemi Obiecanej leżącej nad brzegami Morza Śródziemnego, rzeką Jordan i Jeziorem Galilejskim. W ciągu wieków Hebrajczycy dopracowują się doktryny religijnej uznającej istnienie Jednego Boga, najpierw przekazywanej ustnie, a potem spisanej w dziele składającym się z pięciu ksiąg zwanym Tora. Tradycja żydowska i chrześcijańska widziała autora Tory w proroku Mojżeszu. Pięcioksiąg jest dziełem rzeczywiście niezwykłym, opisującym i zajmującym się – można by rzec – wszystkim. Znajdziemy tam opis stworzenia świata (dziwnie zgodny z teorią ewolucji), kronikę dziejów Narodu Żydowskiego od protoplasty Abrahama aż po wyjście z Egiptu pod wodzą Mojżesza, wreszcie przepisy dotyczące odżywiania, higieny, pożycia seksualnego i wielu innych kwestii ważnych dla codziennego życia wspólnoty. Podstawowym elementem judaizmu jest prawo zawarte w Dziesięciu Przykazaniach i zasada miłości Boga i bliźniego. Analizując dekalog można odnieść wrażenie że został sporządzony niemal współcześnie. Żadne przykazanie nie zdezaktualizowało się do obecnych czasów, a zawarta w judaizmie zasada godności osoby ludzkiej – stworzonej na obraz i podobieństwo Boga – jest tożsama ze współcześnie obowiązującym powszechnie w tym zakresie prawem. Judaizm tamtych czasów ma jednak jedno zasadnicze ograniczenie: jest doktryną plemienną, a wymieniany w prawie bliźni to niestety tylko współwyznawca.

Jezus z Nazaretu – twórca idei chrześcijaństwa

Około 6 roku p.n.e. w rodzinie ubogiego cieśli z Nazaretu rodzi się chłopiec – Jezus syn Marii (jak mówią o Nim wyznawcy islamu), którego działalność pomiędzy 30. a 33. rokiem życia wywołuje ferment wśród współczesnych Mu współwyznawców. Ma dar uzdrawiania chorych, obcuje z biedotą i celnikami i głosi uniwersalność Złotej Reguły „Nie czyń bliźniemu co tobie niemiłe”. Zasadę tę, sam będąc pobożnym Żydem, rozciąga na wszystkich ludzi, nie tylko Żydów. Zarzuca swoim ziomkom teatralność i powierzchowność ich wiary oraz kierowanie się literą, a nie duchem prawa zawartego w Torze. Z początku budzi nadzieję, że jest Mesjaszem, który wyzwoli Naród Żydowski z niewoli rzymskiej. Kedy jednak okazuje się, że nie takie są Jego intencje, uznany zostaje za bluźniercę i po wyroku wymuszonym na namiestniku rzymskim Piłacie z Pontu – ukrzyżowany.

Uczniowie Jezusa zaświadczają o Jego Zmartwychwstaniu po trzech dniach od śmierci, twierdząc, że był On synem samego Boga, a co za tym idzie – Bogiem, który przybrawszy ludzką postać i doznając cierpień oraz śmierci wywyższył i odkupił człowieka, a także obiecał ludziom zmartwychwstanie po Sądzie Ostatecznym. My jako chrześcijanie uznajemy te prawdy za oczywiste, ale nawet ludzie niewierzący nie mogą zanegować wielkości i atrakcyjności głoszonych przez Jezusa idei.

Św. Paweł z Tarsu – propagator i krzewiciel idei chrześcijaństwa

Tak jak Jezus z Nazaretu był twórcą idei, tak św. Paweł został jej głównym krzewicielem i propagatorem. Chrześcijaństwo, nie znajdując masowej aprobaty wśród Żydów, doskonale przyjęte zostaje wśród Greków zamieszkujących Azję Mniejszą i wyspy Morza Egejskiego, do których św. Paweł odbywa trzy długie podróże ewangelizacyjne, sprawiając, że chrześcijaństwo z małej, można by rzec, sekty żydowskiej przeradza się w byt samodzielny. Od początku lat 40. I wieku istnieją dwa ośrodki chrześcijańskie: jeden w Jeruzalem, a drugi w Antiochii Syryjskiej. W tym też czasie poważniej zarysowuje się konflikt między chrześcijanami pochodzenia żydowskiego a nawróconymi poganami. Pierwsi uważali, że aby zostać chrześcijaninem, najpierw należy przyjąć zasady judaizmu; drudzy – iż nie jest to wymagane. Do drugiej grupy zaliczał się św. Paweł. Sobór Jerozolimski zwołany ok. roku 50 ostatecznie zatwierdził odrębność chrześcijaństwa, znosząc wymóg obrzezania, koszerności potraw itp. Rozbrat chrześcijaństwa i judaizmu owocuje tym, że w ciągu następnych wieków nieduża liczebnie grupa chrześcijan rozrasta się i tworzy religię o zasięgu europejskim. Zasług św. Pawła nie da się w tym zakresie przecenić.

Motto tego artykułu zaczerpnięte z listu Św. Pawła do Galatów, „Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety; albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie”, jest moim zdaniem kwintesencją chrześcijaństwa. Bez względu na narodowość, rasę, płeć, status społeczny wszyscy jesteśmy równi wobec Stwórcy, który dał nam przyrodzoną godność i kocha nas wszystkich razem i każdego z osobna.

Początki chrystianizacji Europy

Chrześcijańskie idee trafiają na podatny grunt greckiej kultury i rozchodzą się powoli na całe imperium rzymskie, a nawet poza nie. Mimo prześladowań, antychrześcijańskich edyktów i pomówień, masowych egzekucji itd., liczba wyznawców Jezusa w imperium jest tak liczna, że w roku 313 cesarz Konstantyn zrywa z polityką swego poprzenika Dioklecjana i ogłasza edykt mediolański uznający prawa wyznawców Jezusa, a sam przyjmuje chrzest na łożu śmierci w roku 337.

W Armenii natomiast dzięki działalności św. Grzegorza Oświeciciela już w 301 król Tiridates III ustanowił chrześcijaństwo religią państwową, co czyni Armenię najstarszym państwem chrześcijańskim.

Wraz z chrześcijaństwem weszło w życie polityczne pojęcie wolności religijnej, co należy w tym miejscu odnotować.

Chrystianizacja po upadku imperium rzymskiego

W roku 395 następuje podział imperium na dwa Cesarstwa – Wschodnie i Zachodnie. Cesarstwo Wschodnie zwane w historiografii Cesarstwem Bizantyńskim przetrwa do drugiej połowy XV wieku, najbardziej rozkwitając za panowania Justyniana. Zachodnie natomiast ostatecznie upada w 475 roku, kiedy to barbarzyński wódz Odoaker obala cesarza Romulusa Augustulusa i odsyła insygnia cesarskie do Konstantynopola.

Chrześcijaństwo obejmuje wówczas w zasadzie cały obszar imperium. Gminy organizują się w diecezje, a delegaci poszczególnych obszarów uczestniczą w ogólnochrześcijańskich soborach zwoływanych dla rozwiązywania ważnych problemów Kościoła. Pomiędzy 325 rokiem a 869 odbyło się osiem Soborów: w Nicei, Efezie, Chalcedonie i Konstantynopolu. Wielkie umysły filozoficzne wczesnego średniowiecza utożsamiają się z ideą chrześcijańską – św. Augustyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Tertullian, Ireneusz z Lyonu.

Organizmy państwowe które powstają na obszarze zachodniego cesarstwa po jego upadku przyjmują chrześcijaństwo jako oficjalną religię. Pierwszym trwałym państwem, utworzonym na gruzach cesarstwa rzymskiego było państwo Franków Chlodwiga, który w 496 r. zdecydował się przyjąć chrzest. Fakt ten pociągnął za sobą bardzo poważne konsekwencję dla późniejszej Francji oraz całej Europy.

Do IX wieku wiodącą rolę w świecie chrześcijańskim odgrywa Cesarstwo Bizantyńskie ze stolicą w Konstantynopolu. Tu odbywają się sobory, tu powstaje pierwszy w Europie uniwersytet, Μαγναύρα (Magnaaura), w roku 842. Dopiero po restauracji zachodniego cesarstwa przez władcę Franków, Karola Wielkiego, koronowanego przez papieża Leona III w Boże Narodzenie roku 800, Zachód nadrabia dystans cywlizacyjny dzielący go od Bizancjum. Karol I Wielki posiada tytuł: z łaski Bożej cesarz rzymski, król Franków, Italii, Longobardii, Burgundii, Alzacji, Akwitanii i Hiszpanii.

Św. Benedykt – twórca monastycyzmu i patron Europy

Św. Benedykt urodził się około roku 480 w rodzinie ziemiańskiej w Nursji w Italii. Po ukończeniu pierwszego etapu edukacji udał się do Rzymu, gdzie podjął studia literackie i prawnicze. W roku 529 założył na wzgórzu Monte Cassino, na miejscu dawnej pogańskiej świątyni, klasztor. Opracowany przez niego nowy model zakonnej wspólnoty dał początek sieci zakonów w całej Europie.

Zakony te, zwane od Jego imienia zakonami benedyktyńskimi, miały zasadnicze znaczenie w szerzeniu idei chrześcijaństwa, a co za tym idzie – cywilizowaniu Europy. Jako mnich, Benedykt był człowiekiem praktycznym, szczerym i prostym. Łączył w sobie wymagania dyscypliny z szacunkiem dla osoby ludzkiej. Życie benedyktynów miało opierać się na zasadzie Ora et labora (Módl się i pracuj). Według podań miał dar przepowiadania przyszłości oraz czynienia cudów, oraz że uzdrawiał modlitwami. Jest patronem inżynierów i melioracji rolnej, co dowodzi wszechstronnej jego działalności i wagi dokonań, które w swoim świętym życiu poczynił. Siostra Benedykta – Scholastyka, także wsławiła się swoim ascetycznym życiem i została zaliczona w poczet świętych.

W oparciu o Regułę św. Benedykta działał również powstały później (XI w.) zakon cystersów, który w podobnym stopniu jak benedyktyni przyczynił się do chrystianizacji i postępu cywilizacyjnego Europy. W późniejszym okresie powstają zakony zajmujące się oświatą, opieką nad chorymi, wspomagające biedotę. Pijarzy, franciszkanie, bonifratrzy, salezjanie… Zakony i stolice diecezji były przed powstaniem uniwersytetów jedynymi ośrodkami, wokół których kwitła oświata i życie umysłowe.

W roku 1964 ówczesny papież Paweł VI ogłosił Św. Benedykta patronem Europy, w uznaniu jego niepodważalnych zasług dla rozwoju naszego kontynentu.

Chrystianizacja Europy od VI do XIV wieku

Po przyjęciu chrześcijaństwa przez Chlodwiga i w oparciu o bazę Królestwa Franków rozwija się działalność misyjna, która owocuje przyjęciem chrześcijaństwa przez narody Europy. W V wieku działalność św. Patryka owocuje chrystianizacją Irlandii. W VI wieku chrześcijaństwo przyjmuje Szkocja i Anglia, w VII – obszar dzisiejszych Niemiec, w IX – Chorwacja i Serbia, Państwo Wielkomorawskie oraz Bułgaria. Chrześcijaństwo, ze swej natury związane ze słowem pisanym, dzięki krzewieniu umiejętności pisania i czytania niosło ze sobą postęp kulturalny, którego brak był coraz dotkliwiej odczuwalny w niepiśmiennych społecznościach pogańskich. Wiek X i XI to okres przyjmowania nauki Chrystusa przez Skandynawów i Słowian (Dania Szwecja, Czechy, Polska, Ruś, Norwegia). Przyjęcie chrztu przez Finów i Litwinów w XIV wieku kończy proces chrystianizacji Europy.

W ten sposób cywilizacja i spuścizna duchowa, kulturowa i prawna basenu Morza Śródziemnego zostaje przeniesiona na całą Europę i poprzez instytucje państwowe i kościelne wdrażana i propagowana wśród Narodów Europy. To owocuje takim kształtem Europy, który mamy obecnie. To na naszym przecież kontynencie powstają uniwersytety, które kształcą mędrców, odkrywców i wynalazców. To w Europie rozwija się kultura, sztuka, myśl techniczna, z której czerpią obecnie narody całego świata. Tu objawia się największy filozof średniowiecza – św. Tomasz Akwinata. Tu rozwija się myśl społeczna, której wynikiem są prawa człowieka. Tu wreszcie w założonym w roku 1209 Uniwersytecie Cambridge, w Kolegium Świętej Trójcy kształci się największy geniusz wszechczasów – Izaak Newton.

Podsumowanie

Pisząc to wszystko starałem się pokazać, że nauka Chrystusa to wielka idea, która, nie dość, że wielka sama w sobie, czerpała z dokonań innych kultur. To dzięki niej do barbarzyńskiej Europy dotarła zasada godności osoby ludzkiej występująca w judaizmie, kultura starożytnej Grecji i fundamenty prawa rzymskiego, nadając tym elementom własne signum i charakter. Zorganizowana w oparciu o chrześcijaństwo Europa dokonała jeszcze jednej bardzo ważnej rzeczy – obroniła nasz kontynent przed ekspansją państw islamskich.

Obecny kształt zjednoczonej Europy wynika bezpośrednio z dokonywanej przez czternaście wieków chrystianizacji, a znak zjednoczenia – niebieski sztandar z dwunastoma złotymi gwiazdami – to przecież symbol maryjny. Szkoda, że mało kto dziś o tym pamięta…

Ilustracja: Public Domain, link

Piszący te słowa miał okazję poczynić obserwacje, jakie niewielu jemu współczesnych – nawet wśród duchowieństwa – poczynić mogło. Od dzieciństwa powodowany marzeniem o udziale w nawracaniu Anglii, idąc za wezwaniem Mistrza, któremu służył, miał w ciągu swojego życia styczność z prawie każdą sferą życia katolickiego i społecznego. Jego przywilejem było poznać większość z najpierwszych katolików tego kraju. Wielu było jego przyjaciółmi – i nauczycielami. Jego dług wobec nich czyni go niewypłacalnym bankrutem.

Stopniowo, i niemalże wbrew swym młodzieńczym przekonaniom, zrozumiał, że – poza grzechem – największym złem w ciele narodu i Kościoła był zaburzony środek ciężkości. Wielkie miasto przemysłowe, do którego czuł w młodości naturalny pociąg, które wabiło jego wzrok i zaciemniało wizję wsi, pokazało mu się wreszcie w całej ostrości i zdało się nie kwiatem i wonią życia społecznego, lecz martwym naskórkiem i odorem zgnilizny. Uprzemysłowienie nie trwało jeszcze dwóch stuleci, gdy wielkie miasta popadły w stan takiego bankructwa ekonomicznego, że doszło do tego, iż jako jedyne sensowne rozwiązanie proponowano ograniczenie reprodukcji prowadzące do demograficznego samobójstwa. Sytuacja ta wołała o apostoła.

Przekonanie o tym wyrosło po prostu z obserwacji kryzysu religijnego zrodzonego przez kryzys ekonomiczny. Piszący te słowa dopuścił je do siebie jakby wbrew sobie, ale jego dalsze doświadczenie tylko je potwierdziło. Od ponad wieku wysiłek Kościoła koncentrował się na mieście przemysłowym zamiast na wsi. Można nawet mówić o czymś na kształt intensywnej uprawy miasta i czymś podobnym do pozostawienia wsi odłogiem. Jednocześnie jednak kościelne statystyki zdawały się dość jednoznacznie wskazywać, że pomimo wzrostu liczby ludności i liczby kościołów, katolicka część populacji wielkiego miasta przemysłowego nie nadąża za ogólnym wzrostem tej populacji. W kontraście do ubogiego plonu z intensywnej uprawy wiejskiej ludności napływającej do miasta przemysłowego, katolicka ludność wsi nie rodziła nigdy niczego innego, jak tylko wytrwałą i szczerą wiarę. To nie Irlandia, ale przemysłowa Irlandia była protestancka; to nie Francja, lecz uprzemysłowiona Francja była wolnomyślicielska. Jeśli losy Kościoła dotknął kryzys, to dlatego, że ekonomiczny środek ciężkości został zaburzony przez tę subtelną chciwość, która pragnie jednocześnie służyć Bogu i Mamonie.

Nie mielibyśmy sił spełnić apostolskiego obowiązku przekazania naszym współczesnym tych niepokojących faktów, gdyby papieski rozkaz nie czynił milczenia zdradą. Encyklika Rerum Novarum papieża Leona XIII mówi: „Niech duchowieństwo wytęży wszystkie siły ducha i całą pomysłowość swej gorliwości”. A projekt, który wymaga tych sił ducha i tej gorliwości został nakreślony w tych prostych słowach: „Dlatego ustawodawstwo winno sprzyjać prawu prywatnej własności, i w miarę możności starać się, aby jak największa liczba ludności chciała własność posiadać”.

* * * *

Do tego doszła wielka lekcja Księgi Wyjścia, która po dłuższym okresie naszego bezładnego myślenia nabrała wreszcie kształtu. „Żaden lud nigdy nie opuścił miasta dla wsi, ani nie pozostał na wsi, gdy mógł pójść do miasta, o ile nie kierowały nim pobudki religijne”. Innymi słowy, same ekonomiczne i moralne zachęty torują tylko drogę do wielkiej zasady samego Jezusa:

Nie martwcie się zatem i nie mówcie: co będziemy jedli? co będziemy pili? czym będziemy się przyodziewali? Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane.

A ta zasada Mistrza jest tym bardziej poruszającą, że zapisał ją ten uczeń, który – by pójść za Jezusem z Nazaretu – porzucił pracę w kantorze.

* * * *

To Boskie potwierdzenie prawdy, którą znaleźliśmy dzięki medytacji nad owdowiałą wsią Anglii i zatłoczoną dzielnicą nędzy St. Pancras, sprawiło, że – wbrew naszej woli – doszliśmy do przekonania, iż cała praca apostolska, której poświęciliśmy, i zamierzaliśmy dalej poświęcać nasze życie, będzie bezowocna, jeśli jakiś zakon kontemplatyków nie powróci na wieś.

Stopniowo zaczęliśmy wierzyć, że niektórzy spośród tych, którzy kochają Kościół i Ojczyznę, mogą przyjąć to, w czym nasz zmysł apostolski widział konieczność, jako wyzwanie i wizję dla siebie. Poszliśmy nawet tak daleko, że nakreśliliśmy kilka punktów, które nasz apostolski głód prawdy każe przekazać młodzieży, którą to wyzwanie i ta wizja mogłyby poruszyć. Tutaj przedstawiamy bezładne fragmenty naszej duszy.

… SZUKAJCIE … NAJPIERW Królestwa Bożego, i Jego sprawiedliwości. Najpierw to, co najważniejsze, dla Boga; inaczej od razu upadniecie. Niech wasz Exodus zacznie się od wyjścia z Egiptu. Opuśćcie miasta-ogrody i dzielnice uciechy, ale nie po to, by wynosić się ponad miastowych albo żyć w prostocie – lecz by wielbić Boga.

Opuśćcie większość waszych sąsiadów, ale nie dlatego, że ich nienawidzicie lub nimi pogardzacie, lecz dlatego, że kochacie ich do tego stopnia, iż nienawidzicie warunków, które ich upadlają i zniewalają. Nie opuszczajcie Babilonu nienawidząc Babilończyków, lecz nienawidząc Babilonu, który zabija Babilończyków. Opuśćcie St. Pancras powodowani miłością do każdej z trzydziestu tysięcy rodzin mieszkających w jednej lub dwóch izbach w St. Pancras.

Opuśćcie Babilon z miłości do Babilończyków. I nie szukajcie ułatwień i bezpieczeństwa, które możecie otrzymać z Babilonu. Cóż da wam to, iż przestaniecie żyć w Babilonie, jeśli nie przestaniecie jednocześnie żyć z Babilonu?

Jeśli Bóg daje wam skrawek ziemi i ręce do pracy, dlaczego mielibyście zabiegać o to, by otrzymać budulec z cegielni Babilonu, mięso z chłodni Babilonu, napitek z wodociągów Babilonu, ubrania z tkalni Babilonu? Czyż nie ma gliny w glebach Susseksu, czyż nie ma bydła na łąkach Susseksu, czyż nie ma wody w studniach Susseksu, czy owce Susseksu nie rodzą wełny? Bądźcie więc klasztorem – mnichem – czymś oddzielonym od świata i wyniesionym ponad świat; tak, bądźcie osobnym światem, samodzielnym, samowystarczalnym królestwem; i chociaż otoczycie siebie i swoją ziemię wysokim murem z cegieł i jeszcze wyższym murem z ciszy, wasze kazanie będzie sercem i nadzieją kazań, które my, apostołowie, będziemy głosili podczas codziennego wykonywania naszego apostolskiego rzemiosła.

SZUKAJCIE … NAJPIERW … JEGO SPRAWIEDLIWOŚCI.

Uczcie się nie tylko tego, jak oddawać Bogu, co Mu się należy – modlitwą, lecz także jak oddawać człowiekowi, co jemu się należy – sprawiedliwością. Nie pozwólcie, by indywidualne ubóstwo zrodziło – tak, jak, gdy się go nie ogranicza, nieuchronnie rodzi – zbiorowy zbytek. Co macie ponad ubogie gospodarstwo, rozdajcie. To jest właśnie miłość dystrybutywna; cnota tak święta, że zbrodnie przeciw niej nieuchronnie sprowadzają upadek.

Mierzcie waszą ziemię waszymi potrzebami. Mierzcie zaś wasze potrzeby nie miarą, jakiej używa świat, lecz tylko łokciem lub jardem. Niech waszym wzorcem będą nie Babilon, Teby, Paryż, Nowy Jork, Londyn – ale Betlejem, Nazaret, Kafarnaum, Kalwaria.

Idź więc, chrześcijańska duszo, na nieupadłą ziemię, i tam, pośród kąkolu i cierni, śpiewaj pieśń pracy, która jest nabożeństwem. Wkrótce wokół twojego siedliska wyrośnie pęk domów i gospodarstw, gdzie WIELKI SAKRAMENT będzie przygotowywał oracza do pługa, mnicha do chóru, kapłana do Ołtarza.

DIEU LE VEUT. FIAT. Bóg tak chce. Niech się stanie.

przełożył: Marcin Suskiewicz.

Fragment książki Vincenta McNabba OP The Church and the Land z 1926 roku. Wersja za: A Vincent McNabb Anthology, selected by F. Nugent, London 1955, strony 9-13.

Cóż za ironia. W dobie powszechnego głosowania i, zdawać by się mogło, niczym nieskrępowanej demokracji przeżywamy prawdziwy kryzys przestrzeni publicznej. Wprawdzie gdzieniegdzie tworzone są nowe ulice – mimo iż władze lokalne z reguły wzbraniają się przed tym jak tylko mogą – ale ich użyteczność dla budowania społecznych więzi jest znikoma. Każe to zastanowić się raz jeszcze nad rzeczywistą kondycją naszej samorządności, która powinna wyrastać z relacji sąsiedzkich i poczucia odpowiedzialności za wspólne dobro. Nawet jeśli stwierdzimy, że wspomniany kryzys przestrzenny nie stawia w złym świetle naszego życia politycznego, to musimy zgodzić się co do destrukcyjnego wpływu, jaki obecny stan rzeczy będzie miał na jego przyszłość.

***

Przestrzeń publiczna – rozumiana jako dobro społeczne – powinna pozwalać ludziom organizować się lokalnie, stwarzać poczucie przynależności do wspólnoty, dawać okazje do spotykania się, poznawania. I nie chodzi tu wcale o miejsce na polityczne wiece, bo dyskusje o polityce jako takiej rozgrzewają tylko nielicznych. Polityczność powinna zostać wpleciona w codzienne życie, realizować się mimochodem, podczas zakupów, wypoczynku czy codziennej pracy. Będzie się tak działo tylko wtedy, gdy w trakcie wykonywania tych czynności będziemy się zderzać z ludźmi, z którymi mamy możliwie dużo wspólnych interesów, spraw, które mogą nas połączyć. A to z kolei oznacza sprowadzenie wszystkiego na jak najniższy poziom.

Christopher Alexander – urodzony w Wiedniu architekt i matematyk, profesor w Berkeley, autor słynnego (w pewnych kręgach) Języka wzorców – próbując określić tę dolną granicę, tę podstawową komórkę życia wspólnotowego, podaje liczbę ok. 300 osób. Jest to grupa, w ramach której ludzie są w stanie rozpoznawać się nawzajem, oczywiście przy założeniu pewnej fizycznej bliskości (a więc odpowiedniej gęstości zaludnienia) i krzyżowaniu się indywidualnych dróg w trakcie wykonywania codziennych czynności. W obecnie obowiązującym modelu osiedlowym istnieje bowiem szansa (więcej – to się realnie dzieje), że człowiek mieszkający na osiedlu powiedzmy 200 osobowym, zna ledwie kilka osób ze swojej klatki, a i to niezbyt dobrze. Jednak jeśli jego dzień wygląda tak, że po wyjściu rano z mieszkania zjeżdża windą do garażu, następnie wsiada do samochodu i przejeżdża 10, 15 a czasem nawet i ponad 100 kilometrów do pracy, tam spędza co najmniej 8 godzin, po czym wraca do domu, niekiedy zatrzymując się jeszcze po drodze w markecie – to w którym momencie ma szansę na interakcję z sąsiadami? Pół biedy, jeśli jego małżonka/małżonek nie pracuje i może budować relacje ich rodziny w ramach lokalnej społeczności, załatwiając w okolicy niezbędne sprawy, jak zakupy, wizyty w szkołach dzieci, pranie, fryzjer, dentysta itp. Oczywiście pod warunkiem, że przynajmniej część z tych spraw, może rzeczywiście załatwić lokalnie, a nie w odległym o kilkanaście kilometrów centrum handlowym. Jeśli zatem zastanawiamy się od czego zacząć, aby tchnąć na nowo życie w ludzi i dać im impuls do organizowania się w samorządne społeczności, skupmy się na tym, aby zapewnić odpowiednie fizyczne otoczenie, które pozwoli im się z nim identyfikować. Dajmy ludziom prawdziwie publiczną przestrzeń.

***

Przez całe wieki kod był zrozumiały. Przestrzeń publiczna kończyła się tam, gdzie zaczynała się prywatna i odwrotnie. Wspólne były ulice i place, których granice wyznaczały ściany prywatnych budynków, rzadziej mury ogrodzeń, a przybytki publiczne stanowiły niejako przedłużenie tych pierwszych, swego rodzaju place pod dachem.

Zaburzenie tych dobrze znanych i sprawdzonych wzorców przyniósł dopiero modernizm, który postanowił nazwać całą rzeczywistość od nowa. Z początku nieśmiało, działając jeszcze w ramach określonych przez stary porządek, przemycał pewne rozwiązania do istniejących miejskich organizmów. Ten powiew świeżości był może nawet potrzebny, zmiana estetyki, nowe podejście do kształtowania zabudowy. Gdyby na tym się skończyło – na próbie udoskonalania przy zachowaniu pewnej ciągłości, z szacunkiem dla tradycji, choć nie bez poddawania jej krytycznej ocenie – powstałaby może nowa jakość. Niestety, modernizm dał się jednak uwieść niebezpiecznej pokusie napisania historii od nowa. Zapragnął stworzyć całkiem nowy świat, wspaniały świat. Z pomocą przyszły mu dziejowe zawirowania, dzięki którym mógł stać się jedyną słuszną ideologią, mającą moc organizowania całego społeczeństwa, nie bacząc na oczekiwania jednostek. Na sztandarach wypisał sobie rewolucję sanitarną, przekonując że odpowiedni standard mieszkaniowy jest warunkiem wystarczającym dla osiągnięcia szczęścia. Trudno dyskutować z faktem, że światło słoneczne czy świeże powietrze są dla ludzkiego zdrowia absolutnie konieczne i choć w XIX wieku przestało być to tak oczywiste, to problem ten daje się rozwiązać na mnóstwo różnych sposobów, z których modernistyczne remedium okazało się wyjątkowo niewdzięczne. Za poprawę warunków bytowych przyszło bowiem zapłacić cenę niezwykle wysoką: zdrowie psychiczne pojedynczych ludzi i zdrowe relacje w ramach ludzkiej wspólnoty.

Modernizm skupił praktycznie całą swoją uwagę na pojedynczych budynkach. Miały one być proste, logiczne, pozbawione jakichkolwiek zbędnych elementów. Miały zapewniać wszystkim przewiew powietrza i dobry dostęp do światła słonecznego. Z tych cech wynikać miało ich piękno, pojmowane raczej rozumem niż zmysłami. (Pytanie, czy coś, co jest tak od początku do końca użyteczne, i nic poza tym, może w ogóle być piękne – czy to pojęcie nie zakłada właśnie jakiejś dozy nieużyteczności). W efekcie wznoszone były wprawdzie budynki, ale pozostała przestrzeń miała charakter przypadkowy, była efektem ubocznym, swego rodzaju negatywem, powstałym po odjęciu zabudowy, nie tworząc zwartej sensownej całości. Zapomniano zupełnie o tym, że każdy obiekt ma dwie, co najmniej tak samo ważne strony.

Jedna to ta, która kształtuje prywatne wnętrze, które powinno jak najlepiej służyć swojemu właścicielowi, cokolwiek chciałby w nim przedsięwziąć. Druga natomiast buduje przestrzeń publiczną, która także jest, a w każdym razie powinna być, swego rodzaju domem. W tym domu również rozgrywa się życie, tylko że jest ono o tyle bogatsze, że skupia aktywność całej wspólnoty. Alexander nazywa ten rodzaj przestrzeni, który byłby pożądany, „pozytywowym”, tworzącym swoiste zewnętrzne pomieszczenia, służące określonej społeczności. Aby ta społeczność mogła w ogóle być określona, tym bardziej ważna jest możliwość postrzegania pewnej przestrzeni jako skończonej całości, która do kogoś przynależy. Nie chodzi tu oczywiście o przynależność w sensie własności, bo skoro publiczna, to przecież służąca wszystkim, ale o poczucie odpowiedzialności za dany fragment wspólnego dobra. Bez tego będzie on nieuchronnie podupadał i ulegał dewastacji, jak dzieje się chociażby z terenami wokół bloków z wielkiej płyty. Problemem jest brak wyraźnych ram dla tej przestrzeni, ale także jej skala, która sprawia, że koszty utrzymania są nie do udźwignięcia. Dobrze zbilansowany stosunek przestrzeni publicznej do prywatnej możemy zaobserwować po tym, że przestrzenie nie są ani przepełnione, ani opuszczone, ulice i place są zadbane i przedstawiają wysoką jakość. Leon Krier – pochodzący z  Luksemburga urbanista, twórca planu dla angielskiej miejscowości Poundbury, realizującej założenia Nowego Urbanizmu – analizując historyczne wartości i związane z nimi konsekwencje, określa optymalny stosunek na poziomie 25 – 35 %.

***

Problem skali jest w rzeczywistości niezwykle poważny i już samo jego rozwiązanie dałoby wymierne korzyści w zakresie ładu i jakości naszej przestrzeni. Rozgrywa się on zasadniczo na dwóch poziomach. Pierwszy to, nazwijmy to tak – skala inwestycji. Brak wytycznych co do pożądanej wielkości działek skutkuje łączeniem ich w ogromne obszary, na których powstają pojedyncze przedsięwzięcia. Dochodzi do tego, że jedno osiedle, albo wręcz jeden budynek, zajmuje powierzchnię całej miejskiej dzielnicy czy niedużego miasta. Zestawiając żywotność i różnorodność tych drugich z totalną uniformizacją pierwszych, otrzymujemy wymowny obraz kondycji naszego społeczeństwa, które jest nudne i przewidywalne aż do bólu. I chociaż można sobie wyobrazić, że jakiś ambitny inwestor bądź architekt (o dziwo to rzadsze) podjąłby się zorganizowania takiej pojedynczej inwestycji na zasadzie różnorodności funkcjonalnej i architektonicznej – to czy ktokolwiek śmiałby sądzić, że dzieło jednego autora dorówna autentycznością i kreatywnością wytworom dziesiątek niezależnych przedsiębiorców, zderzonych z wizjami dziesiątek różnych projektantów. Nie wspominając już o tym, że model małych inwestycji daje dużo większą szansę, że inwestorami będą lokalne postaci, a nie wielkie firmy, które w danym miejscu upatrują jedynie okazję do zysku.

Mimo to, władze miast zdają się postrzegać powyższe zjawisko jako pozytywne. Wyobrażam sobie, że powodów może być kilka. Oferując do sprzedaży jedną działkę oszczędzają sobie mnóstwo zachodu związanego z organizacją, powiedzmy, 10 mniejszych przetargów. Podobnie w przypadku postępowań administracyjnych, jak chociażby pozwolenie na budowę. Nie mówiąc już o oszczędnościach na ulicach, których musiałoby zapewne być więcej, aby obsłużyć poszczególne działki. Tylko, że w tym właśnie tkwi sedno problemu. Nie jest przecież tak, że te ulice nie powstaną, bo budynki, niezależnie od tego czy umieszczone na jednej dużej działce czy na kilku mniejszych i tak potrzebują dojazdu. Odpowiedzialność zostaje jedynie zepchnięta na podmiot realizujący inwestycję, co w praktyce oznacza, że ostatecznie i tak zapłacą za to przyszli właściciele mieszkań, przy czym będzie to ich własność nie wnosząca nic do kapitału społecznego, na który składają się przestrzenie publiczne.

Co ciekawe, większość funkcjonujących na polskim rynku deweloperów jest jak najbardziej za tym, aby po realizacji inwestycji miasta przejmowały kontrolę nad wewnętrznymi drogami na dużych osiedlach, co nie spotyka się jednak z absolutnie żadnym zainteresowaniem ze strony władz. Więcej – nawet w przypadku dróg założonych w planie miejscowym (na zlecenie gminy), a więc dróg publicznych, występuje poważny problem z przekazaniem ich pod opiekę miasta. Argument, że zorganizowanie i dbanie o przestrzenie publiczne, w szczególności ulice, powinno być podstawową misją władz samorządowych, ewidentnie do nich nie przemawia, jednak o dziwo nie zauważają także czysto ekonomicznych przesłanek, które zdążyły się już przebić do świadomości prywatnych inwestorów.

Doskonale widać to na przykładzie Łodzi, miasta które jest szczególnie ubogie w przestrzenie publiczne różnego szczebla. Poza ulicą Piotrkowską – która z racji bycia ulicą skłania mimo wszystko raczej do przechodzenia, niż do zatrzymania się i przebywania w jej obrębie – w zasadzie nie istnieją miejsca, które mogłyby stać się areną spotkań mieszkańców miasta. Na tym nieurodzaju doskonale potrafiła zbudować swoją pozycję Manufaktura, kompleks handlowo-rozrywkowo-restauracyjny, powstały przed 10 laty, w miejscu i z wykorzystaniem wielu budynków dawnych zakładów bawełnianych Izraela Poznańskiego. W przeciwieństwie do większości współczesnych centrów handlowych, które zwrócone są całkowicie do swego wnętrza, odcinając się od otoczenia ciągnącymi się na setki metrów ścianami bez drzwi, Manufaktura została zorganizowana wokół placu zwanego dziś Rynkiem Manufaktury. Jest on prawdziwym sercem założenia, gromadzi tłumy ludzi, nie tylko podczas różnego rodzaju imprez, które są tam organizowane, ale także na co dzień i bez wątpienia jest jednym z głównych powodów, dla których inwestycja ta stała się ogromnym komercyjnym sukcesem. Prawda jest taka, że rynek ów, będąc tak naprawdę własnością prywatną, jest obecnie, obok Piotrkowskiej, główną przestrzenią publiczną miasta, po prostu rynkiem, tak naturalnym dla większości polskich miast, najwyraźniej niezwykle wytęsknionym przez łódzką społeczność. Przykładem być może jeszcze bardziej wymownym, ponieważ pokazującym, że dla osiągnięcia sukcesu nie są wcale konieczne duże nakłady kapitałowe, jest popularne ostatnio, nieco alternatywne miejsce: OFF Piotrkowska. To zagłębie biurowo-restauracyjne zlokalizowane jest także w pofabrycznym kompleksie, na działce przylegającej do ulicy Piotrkowskiej i stanowi swego rodzaju przystań, pozwalającą zatrzymać się na chwilę spacerującym po popularnym deptaku. Tutaj także centralnym i najważniejszym punktem jest plac, znacznie mniejszy niż w przypadku Manufaktury, wokół którego zlokalizowane są liczne restauracje i kawiarnie. W okresie letnim także sam plac zapełnia się stolikami i co wieczór rozbrzmiewa gwarem rozmów i stukaniem talerzy. Inwestor zadziałał w tym przypadku według następującego schematu. Najpierw przyciągnął do tego miejsca ludzi, tak dobierając najemców z ich indywidualnymi pomysłami na biznes, aby stworzyć ofertę atrakcyjną i nietypową, początkowo nawet kosztem zysku, a dopiero później zaczął spieniężać uzyskaną popularność, oferując najwyższe obok Manufaktury czynsze w mieście. W tym wypadku na uwagę zasługuje jeszcze jeden fakt. OFF Piotrkowska nie jest wcale miejscem ładnym i chociaż wśród jej klientów z pewnością są tacy, którzy gustują w postindustrialnej, mocno zdegradowanej substancji, to zdecydowana większość otwarcie przyznaje, że estetycznie nie jest to wcale ich ulubione lokalizacja. Mimo to powracają tam regularnie, co tylko obrazuje znaną prawdę, że ludzie idą tam, gdzie są już inni ludzie i to właśnie ta możliwość interakcji, a nie sama fizyczna substancja, stanowią o prawdziwej atrakcyjności przestrzeni publicznych.

***

Drugi aspekt skali dotyczy samych przestrzeni publicznych i ich projektowania. Istnieje dziś mocno rozpowszechniony trend projektowania na zapas. Przyjmuje się na przykład, że jeśli ulica mogłaby mieć 6 metrów szerokości, aby spełniać swoje zadanie, to lepiej założyć 8, tak w razie czego. Ten trend potęgowany jest przez nasze ustawodawstwo. Z powodów, o których być może ktoś jeszcze dzisiaj pamięta, prawo określa minimalną wielkość drogi publicznej (a więc jezdni łącznie z chodnikami) na 10 metrów. Dodając do tego fakt, że praktycznie zawsze stosowana zasada (może z wyjątkiem historycznych centrów miast), że budynek powinien być zlokalizowany co najmniej 4 metry od granicy działki (kolejny absurd), daje nam to w efekcie 18 metrów odległości pomiędzy stojącymi naprzeciw siebie budynkami. Takiej szerokości nie osiąga wiele historyczny placów, o ulicach nawet nie wspominając.

Toskańskie miasta pokazują dobitnie, że minimalna szerokość drogi czy przejścia w zasadzie nie istnieje. Jeśli na 4-metrowej ulicy są w stanie doskonale funkcjonować zarówno piesi jak i samochody (co więcej, ruch samochodowy w takich warunkach jest całkowicie bezpieczny), to dlaczego uszczęśliwiać ich dodatkowymi 6 metrami? A prawda jest taka, że z reguły nie kończy się nawet na takiej odległości, ponieważ wspomniane 10 metrów to szerokość ustawowo minimalna, a więc w razie czego z reguły zakłada się 12 metrów, nawet na drogach o najniższej randze. Efekt takiego działania jest jeden – oddalamy się od siebie nawzajem. Jeśli to jest naszym celem, dobrze, ale miejmy tego świadomość.

Wzajemnemu zbliżeniu nie sprzyja też na pewno współczesne podejście do ulicy. Z ogromu przeróżnych funkcji, które niegdyś pełniła ulica wybrano dziś komunikacyjną jako jednoznacznie nadrzędną wobec pozostałych, i to z naciskiem na komunikację samochodową. Kto miałby jakieś wątpliwości niech spojrzy tylko na powierzchnię zajmowaną przez jezdnię, która w większości wypadków wynosi od 60 do 90 procent całości. I nie chodzi tutaj o wyzłośliwianie się na ruch samochodowy, ale o obiektywne nań spojrzenie. Obecny w publicznej debacie konflikt między zmotoryzowanymi i pieszymi niczemu bowiem nie służy  i zdecydowanie za dużo jest w nim emocji.

Christopher Alexander, jak na matematyka przystało, analizuje ten problem na chłodno, rozważając dobre i złe strony. Stwierdza (z czym nie sposób się nie zgodzić), że samochód daje ludziom ogromne możliwości, z poczuciem wolności i niezależności na czele. Jako główne zalety wymienia: elastyczność, prywatność, możliwość bezpośredniego przeniesienia się z punktu do punktu i natychmiastowość. Jednocześnie jednak dokonuje prostej, lecz bezlitosnej kalkulacji.

Człowiek stojący zajmuje trochę mniej niż pół metra kwadratowego przestrzeni, a człowiek idący prawie jeden metr kwadratowy. Zaparkowany samochód zapełnia około 32 metrów kwadratowych, a przy prędkości 50 kilometrów na godzinę, gdy samochody jadą w odległości trzech długości samochodu od siebie, zajmuje nieco ponad 90 metrów kwadratowych. Jak wiemy, zazwyczaj z samochodu korzysta jedna osoba. Czyli, kiedy ludzie używają samochodów, każda osoba zajmuje prawie 100 razy większą przestrzeń niż wtedy, gdy idzie pieszo. Jeżeli każdy jadący zajmuje 100 razy większą przestrzeń niż pieszy, to znaczy, że ludzie są 10 razy bardziej od siebie oddaleni.[…] Wpływ tej konkretnej właściwości samochodu na życie społeczne jest oczywisty. Ludzie oddalają się od siebie, a gęstość i korespondująca z nią częstotliwość kontaktów znacząco się zmniejsza. Wzajemne kontakty stają się fragmentaryczne i wyspecjalizowane, ponieważ natura relacji międzyludzkich zamyka je w konkretnych przestrzeniach wewnętrznych – mieszkaniach, miejscach pracy, czasem w domach kilku bliskich znajomych. Jest całkiem prawdopodobne, że zbiorowa spójność, która jest potrzebna, by ludzie mogli stworzyć zdolne do rozwoju społeczeństwo, po prostu nie może powstać, gdy ludzie, używając samochodów, przebywają średnio 10 razy dalej od siebie, niż powinni. Oto najgorsza wersja możliwego społecznego kosztu użytkowania samochodów. Być może przyczyną kryzysu społeczeństwa są samochody ze względu na swoją geometrię.

Trzeba przyznać, że taka konkluzja nie nastraja zbyt pozytywnie, zważywszy na fakt, że ciągle jeszcze samochód uważany jest za przedmiot pierwszej potrzeby i to nawet w niezbyt zamożnych gospodarstwach domowych. Problem ten Alexander proponuje rozwiązać przy pomocy narzędzi projektowych w sposób następujący: miasto powinno zostać podzielone na strefy transportu lokalnego, o szerokości od półtora do trzech kilometrów. Zasadniczy ruch samochodowy odbywałby się po obrzeżach tych stref, natomiast wewnątrz promowany byłby ruch wolniejszy: pieszy, rowerowy lub nawet konny. Wjazd do wnętrza wprawdzie miałby być możliwy, ale geometria i przebieg wewnętrznych dróg czyniłby te podróże wolnymi i niewygodnymi, w rezultacie ludzie decydowaliby się na nie tylko w sytuacji absolutnej konieczności. Pisząc te słowa przychodzą mi na myśl przywoływane już wcześniej ulice w toskańskich miasteczkach, znane mi z wakacyjnych podróży. Ten system funkcjonuje tam w sposób zupełnie naturalny. Zdecydowana większość ulic jest powszechnie dostępna dla samochodów, a mimo to większość ludzi decyduje się na zostawienie pojazdów w miejscach do tego przystosowanych, podążając pieszo w rejony centralne. I chociaż jest też za to odpowiedzialne bez wątpienia ogólne rozluźnienie i niespieszność właściwe wczasowiczom, to czyż nie powinniśmy przenieść przynajmniej częściowo takiego podejścia na nasze codzienne życie – tak aby stało się ono w większym stopniu przygodą.

***

W tym punkcie dotykamy kolejnej niezwykle istotnej kwestii. To, jak będzie wyglądało nasze otoczenie i jak w rezultacie będzie ono oddziaływać na nasze życie, zależy od wielu czynników. Jest wśród nich ustawodawstwo na szczeblu krajowym i lokalnym, są i trendy obecne w projektowaniu przekazywane młodym adeptom architektury w procesie edukacji. Jednak być może najważniejsze, abyśmy dostrzegli, że wpływ na to mają także nasze codzienne wybory. Czasami na pierwszy rzut oka wcale nie najwygodniejsze, nie najbardziej oczywistsze, ale jeśli w dłuższej perspektywie mają przełożyć się one na poprawę ogólnej kondycji społeczeństwa, to my sami także skorzystamy na tym w stopniu niewspółmiernym do doraźnych korzyści, jakie wiążą się z podążaniem drogą pozornie najkrótszą. Poświęćmy zatem chociaż chwilę, aby spróbować przewidzieć możliwe społeczne konsekwencje naszych przyzwyczajeń. Być może okaże się wtedy, że jednak lepiej byłoby parkować samochód 100 metrów dalej od domu, bo może ten krótki spacer zaowocuje kiedyś przygodą, którą będziemy opowiadać dzieciom do końca życia. Być może zmienimy sklep, w którym robimy podstawowe zakupy, z marketu na pobliski spożywczak, żeby kiedyś nie okazało się, że popsuł się nam samochód, a po olej, którego akurat potrzebujemy, jak niczego innego na świecie, musimy udać się jedyne 5 kilometrów. I może zrezygnujemy z odrobinę lepiej płatnej pracy, na rzecz takiej fizycznie bliższej, aby od czasu do czasu móc wyskoczyć na chwilę i zjeść w środku dnia obiad razem z rodziną. To wszystko są małe rzeczy, i może właśnie dlatego porzucenie ich przychodzi nam tak łatwo. Nie oznacza to jednak, że równie mała jest pustka, jaką ich brak spowoduje w naszym życiu.