Rozmowa odbyła się przez komputer podczas epidemii koronawirusa. Rozmawiali Marcin i Kamil Suskiewiczowie (M i K).
M: Czy spotkałeś kiedyś osobiście Leszka Kołakowskiego?
Nigdy. Leszek Kołakowski zmarł latem 2009 roku i tak naprawdę dopiero wtedy zainteresowałem się jego filozofią. Oczywiście jego postać była mi znana, ale najmocniej wpłynęły na mnie teksty wspomnieniowe ukazujące się w gazetach po jego śmierci. Parę lat później zdecydowałem się, by to właśnie Kołakowskiemu poświęcić swój doktorat.
Miałem za to szczęście i ogromny zaszczyt spotkać jeszcze jego przyjaciół i współpracowników z czasów warszawskich, w tym Bronisława Baczkę, Jerzego Szackiego, Andrzeja Walickiego i Krzysztofa Pomiana.
M: W listopadzie zeszłego roku wyszedł nakładem Znaku niezwykle obszerny (1200 stron!) zbiór tekstów Kołakowskiego o chrześcijaństwie w Twoim wyborze i opracowaniu. Wkrótce, mam nadzieję, doczekamy się również książkowej wersji Twojego doktoratu, w którym zajmowałeś się ewolucją jego refleksji religijnej. Oprócz tego parę lat temu wyszła monografia filozoficzna o Kołakowskim autorstwa Jana Tokarskiego pt. Obecność zła, a niedługo ma ukazać się biografia filozofa pióra Zbigniewa Mentzla. To oczywiście dowody ciągłej obecności Kołakowskiego w polskim życiu intelektualnym. A jednak trudno oprzeć się wrażeniu, że zainteresowanie nim jest niewielkie w porównaniu do tego z lat 80., 90., 2000. Czy Kołakowski zostaje powoli zapomniany?
Moim zdaniem należałoby raczej powiedzieć, że ta szczególna moda na Kołakowskiego dwadzieścia, trzydzieści lat temu – a w pewnych kręgach (np. w środowiskach opozycyjnych) również wcześniej – była rezultatem różnych okoliczności. Po części była to pochodna jego obecności w mediach jako popularyzatora filozofii, co w naturalny sposób się skończyło wraz z jego odejściem. Jego wcześniejsza sława wiązała się z kolei ze szczególnym znaczeniem, jakie przypisywano niektórym jego wypowiedziom i tekstom politycznym. Przychodzą na myśl na przykład Tezy o nadziei i beznadziejności z roku 1971, esej oczywiście sam w sobie ważny, czy wypowiedzi z lat 90. na temat relacji państwo-Kościół. Te rzeczy zajmują jednak według mnie poboczne miejsce w jego dorobku, nie są tym, co go tak naprawdę interesowało, czym – że tak to ujmę – zajmowałby się, gdyby przyszło mu żyć w bardziej spokojnych czasach.
Kołakowski był oczywiście inspiracją dla opozycji w czasach PRL-u, a może jeszcze ważniejsza była jego pozycja po przemianach ustrojowych, gdy zyskał status bez mała intelektualnego ojca chrzestnego III RP. Osoby, które miały kluczowy głos w debacie publicznej w latach 90. – jak Adam Michnik (który gdzieś określa Kołakowskiego pięknie „księciem humanistów”), czy środowisko związane z Unią Wolności – ci ludzie sami twierdzą, że Kołakowski jest dla nich bardzo ważny. Co więcej, sięgają po jego różne teksty, nie tylko te polityczne. Kołakowski naprawdę jest kluczowy w formacji intelektualistów tamtych czasów.
Zmierzam jednak do tego, że to wszystko było pewną anomalią uwarunkowaną historycznie. Tak naprawdę Kołakowski był specjalistą od tematów, które nigdy nie są masowo popularne, ale też są jakoś ponadczasowe – mam na myśli to, co pisał o różnych systemach filozoficznych i przede wszystkim o religii. To teksty, które zawsze znajdą pewien krąg odbiorców – choć pewnie w normalnych okolicznościach będzie to grupa stosunkowo nieliczna. I w tym sensie ten „prawdziwy” Kołakowski nie przeminie – inaczej niż myśliciele, którzy w większym stopniu zajmowali się interpretacją wydarzeń bieżących i odeszli wraz z czasami, które tak dogłębnie analizowali.
M: W ramach ostatnich jeszcze przygotowań do naszej rozmowy czytałem Horror metaphysicus Kołakowskiego i jestem sobie w stanie jak najbardziej wyobrazić, że to jest coś, co zawsze mogłoby znaleźć odbiorcę. Oczywiście można być nieprzekonanym do jego wniosków, a nawet wątpić, czy jeden człowiek jest rzeczywiście w stanie właściwie zinterpretować tych wszystkich filozofów i z taką pewnością siebie ich nam wykładać. Ale zakres pytań i tematów, które porusza, błyskotliwość jego uwag (nawet tych różnych krótkich wtrąceń rzucanych mimochodem), jego urzekający styl – to wszystko nie pozostawia wątpliwości, że to wyjątkowa praca wybitnego umysłu.
Sam Kołakowski mówił, że to jego najważniejsza książka. Nie Główne nurty marksizmu, tylko właśnie Horror... Ten stustronicowy ledwie traktat, który nie tyle się czyta, co przy nim medytuje, możemy uznać za ukoronowanie całej jego filozoficznej drogi. To książka pisana pod koniec lat 80., Kołakowski miał wówczas około 60 lat, już w pełni odszedł od marksizmu i określił swoją drogę jako filozof. Owocem wielu lat przemyśleń jest w znaczącej mierze właśnie Horror…, choć oczywiście powstały potem jeszcze inne prace.
M: Wiesz, mnie ta książka trochę zaskoczyła. Myślałem, że to będzie obrona jakiegoś stanowiska – powiedzmy, jakiejś formy uduchowionego sceptycyzmu. Tak naprawdę jednak on we wszystkich możliwych postawach – łącznie z filozoficznym sceptycyzmem i relatywizmem oraz teologią apofatyczną, do których mu jest pewnie najbliżej – znajduje lukę, dla każdej z tych postaw znajduje jakiś kontrargument. Na koniec zostają same pytania – i pewna metafizyczna aura.
Kołakowski nie udziela odpowiedzi – jak pisze w innym ze swoich tekstów, rolą filozofa nie jest wykładanie Prawdy, ale pielęgnowanie ducha Prawdy. Szukanie przysłowiowej „dziury w całym”, sianie wątpliwości, odkrywanie dwuznaczności – ale nie udzielanie odpowiedzi wprost, do tego człowiek musi dojść sam, wyposażony w narzędzia, jakie daje mu filozofia. W tym właśnie sensie Horror metaphysicus jest książką do powolnej medytacji. I dlatego jest to książka, która, mówiąc trochę poetycko, naprawdę mogłaby zmienić czyjeś życie, czyjąś postawę wobec rzeczywistośći, rozumienie tego, czym jest Prawda.
K: A może – jeśli pozwolicie wrócić jeszcze na chwilę do poprzedniego tematu – problem tej recepcji pośmiertnej Kołakowskiego, czy też raczej jej braku, to jest trochę problem kategoryzacji? Bo nawet jeśli uznamy, że masowe zainteresowanie Kołakowskim w Polsce było splotem okoliczności i musi przeminąć, to przecież on był filozofem, pracował na uczelni, można by więc oczekiwać jego ciągłej obecności przynajmniej w debacie akademickiej. Natomiast rzecz w tym, że może on właśnie nie był filozofem, nie w dzisiejszym sensie tego słowa. Był myślicielem z pogranicza dyscyplin – trochę jak zmarły niedawno Harold Bloom. Akademia nie wie, co z takim dorobkiem zrobić, a niestety być może maleje krąg odbiorców nieakademickich zainteresowanych szeroko pojmowaną tematyką humanistyczną.
Jest taki cudowny cytat z Maxa Webera: „Nie jestem osłem, żeby mieć jakieś wyznaczone pole”. Rzeczywiście, współczesne uniwersytety działają w dużej mierze tak, jak w ogóle działa życie nowoczesne i przemysł, to znaczy opierają się na coraz węższej specjalizacji. Kołakowski szedł pod prąd tych zmian, nie był filozofem analitycznym, jak „zawodowych” filozofów rozumie współczesny uniwersytet. I może rzeczywiście tu leży jedna z przyczyn jego ograniczonej recepcji w środowisku akademickim.
To wszystko jednak nie zmienia faktu, że studiował i pracował na wydziale filozofii. A przede wszystkim sam o sobie mówił, że jest filozofem.
M: Akurat jak się czyta ten Horror metafizyczny, to widać, że Kołakowski, mimo całej swojej interdyscyplinarności, jest świadomy aktualnych debat filozoficznych, czy w tym przypadku takich bardziej sporów metafilozoficznych o istnienie kryteriów pozwalających oceniać prawomocność różnych szkół filozoficznych. Kołakowski może nie wchodzi w bezpośrednią debatę z żadnym ze współczesnych mu filozofów zajmujących się tą kwestią (jak np. MacIntyre czy Rorty), ale wspomina ze znawstwem różne aktualny nurty filozoficzne. Oczywiście temu wszystkiemu towarzyszą nieustanne odwołania do świata religii i całej plejady klasyków filozofii – łącznie z zapomnianym lwowskim filozofem-matematykiem-malarzem Leonem Chwistkiem.
Oczywiście, Kołakowski dobrze orientował się również w filozofii współczesnej, w tym analitycznej. Nie należy zapominać, że był wykształcony przez filozofów ze szkoły lwowsko-warszawskiej, a więc polskiego nurtu tradycji analitycznej. Był asystentem Tadeusza Kotarbińskiego, etyki uczył się u Marii Ossowskiej. Jego bardzo wczesne prace są właściwie tekstami analitycznymi. Jeśli Kołakowski nie został w końcu filozofem analitycznym, to nie dlatego, że tej filozofii nie rozumiał czy nie znał, ale dlatego, że nie uważał jej za najlepszą metodę filozofowania. Podobnie miał z innymi nurtami filozofii współczesnej.
Można powiedzieć, że Kołakowski uosabia zasadę, że jeśli się z czymś nie zgadzasz, to powinieneś to rozumieć, może nawet lepiej, niż gdy się zgadzasz. Więc on te różne podejścia rozumiał – i jednocześnie odrzucał, zmierzając ku czemuś, co było bardziej postawą intelektualno-moralną niż jednym stanowiskiem filozoficznym.
M: To chyba dobry moment, żeby poruszyć temat „Kołakowski a chrześcijaństwo”, bo te jego zainteresowania religijne też wiążą się chyba z chęcią zrozumienia tego, z czym on się wówczas nie zgadzał. Wspomniałeś o pierwszych analitycznych pracach Kołakowskiego, ale jego pierwsza książka dotyczy katolicyzmu: Szkice o filozofii katolickiej (Warszawa 1955).
Kołakowski interesował się tematyką religijną od samego początku – nawet w latach 40., gdy był mocno zaangażowanym komunistą, wierzącym stalinistą. Pisał wówczas recenzje książek wydawanych przez księży, zajmował się św. Tomaszem z Akwinu, pisał o polityce Kościoła. Te teksty nacechowane są językiem epoki i mocną perspektywą ideologiczną, ale jednocześnie stanowią dowód naprawdę głębokiego zainteresowania wspomnianą tematyką. Jego dalsza droga to potwierdza, bo jeśli czymś zajmował się przez całą swoją karierę, to właśnie chrześcijaństwem – najpierw jako przeciwnik ideologiczny, później jako „życzliwy adwersarz”, w końcu jako sprzymierzeniec.
Ważnym etapem w tej ewolucji był esej Jezus Chrystus – Prorok i Reformator z 1965 roku, który wywołał poruszenie zarówno wśród marksistów, jak i katolickich intelektualistów. Pada tam stwierdzenie, że „osoba i nauki Jezusa Chrystusa” są kluczowymi elementami naszej europejskiej i zachodniej kultury, bez których nie można tej kultury zrozumieć i bez których ona nie może się dalej rozwijać. To nie są typowe słowa lewicowego intelektualisty.
K: Skąd się wzięło to szczególne zainteresowanie Kołakowskiego chrześcijaństwem?
To dobre pytanie, bo Kołakowski, co było dość wyjątkowe jak na przedwojenną Polskę, urodził się w całkowicie świeckiej rodzinie. Nie został ochrzczony, jego ojciec był działaczem spółdzielczym, socjalistycznym. Przyszły filozof wychowywał się więc w szczególnej i trochę paradoksalnej sytuacji – w mocno katolickiej kulturze, ale w niekatolickim, świeckim domu.
M: Czytałem fragmenty biografii pisanej przez Zbigniewa Mentzla dotyczącej właśnie dzieciństwa i młodości Kołakowskiego, i uderzyło mnie w niej to, że on wspominał swój dom jako miejsce wyjątkowe pod tym względem, że nikt go nigdy nie uderzył, nikt go do niczego nie przymuszał, nie zabraniano mu też niczego. Może tu jest źródło jego przywiązania do wartości liberalnych – w tych niezwykle pozytywnych (choć może trochę mitologizujących) wspomnieniach swojego niedogmatycznego domu rodzinnego?
Warto zwrócić uwagę na to, że kiedy kończyła się wojna, Kołakowski był osiemnastoletnim sierotą. Matka zmarła, gdy był małym dzieckiem, a ojca zabili Niemcy w 1943 roku. W czasie wojny Kołakowski przebywał u dalszej rodziny na wsi, w Garbatce niedaleko Radomia, gdzie mieszkał też Tadeusz Kordyasz. Ten człowiek – były zakonnik, pisarz, myśliciel katolicki – był dla nastoletniego Kołakowskiego pierwszym mentorem, uczył go łaciny i wprowadzał w podstawy filozofii i teologii. Wydaje się, że było to dla niego kluczowe doświadczenie formacyjne.
M: Mentzel sugeruje, że wybór komunizmu u progu dorosłości, był powiązany ze sprawami religijnymi. Jak to ujął w wywiadzie dla Znaku, młody Kołakowski, któremu rak zabrał matkę, a wojna ojca, „miał osobiste porachunki z Panem Bogiem”.
Na pewno strata rodziców w tak młodym wieku miała duży wpływ na późniejszy rozwój i życiowe decyzje młodego Kołakowskiego. Nie wydaje mi się jednak, żeby to był złoty klucz tłumaczący jego późniejsze wybory. Po II wojnie światowej właściwie każdy mieszkaniec Polski miał „osobiste porachunki z Panem Bogiem”, a doświadczenie Leszka Kołakowskiego, jakkolwiek straszne, nie było w tamtym czasie wyjątkowe. Raczej, jak filozof sam podkreślał wielokrotnie w późniejszych latach, ale co zgadza się również ze świadectwami innych przedstawicieli tego pokolenia, którzy w 1945 roku aktywnie zaangażowali się w budowę nowego systemu – komunizm po wojnie był największą obietnicą zmiany na lepsze, nadzieją na bardziej sprawiedliwy świat, przede wszystkim na świat, w którym nie będzie faszyzmu. W pewnym sensie była to szansa na kontynuowanie tradycji, którą Kołakowski wyniósł z rodzinnego domu – marzenia o życiu opartym na Oświeceniu, rozumie, itd. Była to nadzieja, którą w 1945 podzielało wielu ludzi.
M: A jednak ten racjonalista od początku – i z wiekiem coraz bardziej – interesuje się chrześcijaństwem.
Trzeba jeszcze podkreślić jedną rzecz: mówimy o zainteresowaniu Kołakowskiego chrześcijaństwem, ale myślę, że właściwiej byłoby powiedzieć: to było zainteresowanie religią, wiarą w Boga.
Oczywiście Kołakowski zajmował się w sposób szczególny chrześcijaństwem i samym Jezusem (oprócz Proroka i Reformatora poświęcił mu jeszcze inny ważny tekst, wydany pośmiertnie esej Jezus ośmieszony). Można to jednak tłumaczyć w ten sposób, że utożsamiał się z kulturą i cywilizacją zachodnią, a w tej kulturze „religia” to przede wszystkim chrześcijaństwo. Wiedział, jak bardzo sam jest naznaczony chrześcijaństwem, jak fundamentalnie świat zachodni jest zakorzeniony w chrześcijaństwie – nazwał tę religię „seminarium ducha europejskiego”. Przy czym, co warte jeszcze podkreślenia, chrześcijaństwo dla Kołakowskiego oznacza przede wszystkim katolicyzm i protestantyzm. Nie znajdziemy u niego analiz prawosławia czy problematyki rosyjskiej.
M: To ciekawe, bo to jego heterodoksyjne, apofatyczne, a przy tym humanistyczne rozumienie chrześcijaństwa zbliża go chyba właśnie do myślicieli rosyjskich – nie wiem, Szestowa, Dostojewskiego.
Nie można się interesować wszystkim. Jego obszar specjalizacji to myśl XVI–XVII wieku w kontynentalnej Europie zachodniej, a nie w Rosji czy nawet w tradycji anglojęzycznej.
Chciałbym jednak wrócić jeszcze do kluczowej tezy: religia stoi w centrum myśli Kołakowskiego od początku do końca. Jego różne ekskursje w inne rejony filozofii i inne tematy – w teoretyczny marksizm, w historię pozytywizmu, fenomenologii czy psychoanalizy – były próbami szukania odpowiedzi na pytanie, czy tego typu systemy świeckie są w stanie odpowiedzieć lepiej na podstawowe pytania i potrzeby metafizyczne człowieka niż religia, system religijny. Czy lepiej tłumaczą one ludzkie doświadczenie. Ostatecznie cała historia myślenia Kołakowskiego o tych innych systemach jest historią rozczarowań. Zaczynał badaniami nad nowożytnymi myślicielami. Kołakowski dostrzegał, że wbrew pozorom – wbrew np. odwołaniom do Boga – ich projekty stanowiły próbę wytłumaczenia świata bez udziału Boga, przynajmniej bez Boga rozumianego tak, jak jest On rozumiany w tradycyjnych religiach. To były pierwsze tego typu projekty o charakterze filozoficznym, ale też częściowo społecznym, które doprowadziły Kołakowskiego do wniosku, że nowożytne systemy nie są w stanie odpowiedzieć na fundamentalne pytania nurtujące człowieka. W podobny sposób analizował później inne szkoły filozoficzne i dochodził do podobnych wniosków. Może pozytywizm zbudował taki całościowy pogląd? Niesatysfakcjonujące. Może fenomenologia Husserla? Nie, nic z tego nie wyszło. Finałem tych rozmyślań jest konstatacja, że wszystkie odpowiedzi są złe, ale najlepszą z tych złych odpowiedzi jest religia – a w naszej cywilizacji religia oznacza chrześcijaństwo.
K: Mam takie poczucie, że przez to, iż on nie jest jedynie filozofem i bierze z filozofii tyle, ile trzeba, ale potrafi jednocześnie pisać w sposób i atrakcyjny literacko (bo to też jest bardzo ważny aspekt jego twórczości) i przystępny dla szeroko rozumianego humanisty – otóż z tych wszystkich powodów Kołakowski, wydaje mi się, pokazuje w pewnym sensie w jakim kierunku należy iść, by odzyskać taką szeroko rozumianą “humanistykę”. Zresztą u innych autorów, którzy tworzą na tym pograniczu dyscyplin, widzę podobieństwo do Kołakowskiego, a nawet może jego wpływ. Przychodzi mi na myśl na przykład literaturoznawca Ryszard Koziołek. W swojej nowej książce dotyczącej przede wszystkim różnych zagadnień z historii literatury poświęca on właśnie tematyce religijnej cały długi esej, znamiennie zatytułowany Ćwiczenia z wyobraźni teologicznej.
O to musielibyśmy zapytać samego autora, ale oczywiście jest prawdopodobne, że intelektualista z tego pokolenia został w jakimś sensie ukształtowany przez książki Kołakowskiego, czy to bezpośrednio, czy za pośrednictwem innych myślicieli, którzy czerpali z jego dorobku. W tytule, który wspomniałeś, słychać echo podtytułu jednego ze sławniejszych esejów Kołakowskiego, Kapłana i błazna, który brzmi Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia. To jest tekst dość wczesny, z 1959, więc podejście Kołakowskiego jest jeszcze marksistowskie i antymetafizyczne, ale teza, którą Kołakowski tam stawia, jest taka, że wiele z pytań, które różne dziedziny później przejęły, były oryginalnie sformułowane jako pytania teologiczne. Tego typu idee Kołakowskiego odcisnęły niewątpliwe piętno na współczesnych polskich intelektualistach.
M: Skoro mówimy o oddziaływaniu, zastanawiam się, czy można pokusić się o ocenę tego wpływu. Oczywiście taka ocena zależeć będzie od pozycji, z jakiej jej dokonujemy, ale ja chciałbym teraz – jeśli pozwolicie na taki „głos z kruchty” – spróbować dokonać jej z pozycji katolickich. Kołakowski, oprócz tego, że miał wpływ na Michnika czy Unię Wolności, stał się też szeroko czytany wśród inteligencji katolickiej (zresztą z tego właśnie środowiska rekrutowała się przecież w części Unia Wolności). To, że był czytany, wydaje mi się normalne – ja sam znacznie chętniej czytałbym jego książki niż kogoś, kto w ogóle nie interesuje się religią czy metafizyką. Natomiast wydaje mi się, że dobrze byłoby podkreślić, że Kołakowski nie uważał się za katolika i nierzadko stawiał tezy sprzeczne z doktryną katolicką.
Co masz na myśli?
M: Wiesz, katolicyzm zawiera w sobie ideę intelektualnego posłuszeństwa wobec dogmatów i autorytetu. To, wydaje się, podejście bardzo różne od „filozofii błazna”.
Zdecydowanie Kołakowski nie wykazywał tak rozumianego posłuszeństwa i też nigdy sam nie zadeklarował się wprost jako katolik. Tylko czy to oznacza, że katolicy powinni go unikać?
M: Wiesz, zastanawiam się po prostu, na ile swoim statusem oksfordzkiego profesora, swoją erudycją, nawet po prostu dostępem do literatury, który w Polsce był utrudniony – na ile tym wszystkim „oszałamiał”, że tak powiem, katolicką inteligencję, sprawiając, że nie potrafiła z nim polemizować i mogła tylko starać się zaadaptować jego postawę jako katolicką. A może byłoby lepiej, gdyby katoliccy inteligenci i Kołakowski pozostawali właśnie na pozycjach „przyjaznych adwersarzy”, świadomych dzielących ich różnic, ale oczywiście gotowych rozmawiać ze sobą i uczyć się od siebie.
Pytanie, czy to jest wina – jeśli można tu mówić o winie – samego Kołakowskiego. Jeśli już, to chyba statusu, który mu w Polsce nadano. Tego, że już za życia postawiono go na pomniku jako mędrca, z którym się raczej nie polemizuje. Podobnie jak – przy zachowaniu wszelkich proporcji – Jan Paweł II.
M: A to swoją drogą niezwykle ciekawe, bo Kołakowski i Jan Paweł II mówili w podobnym czasie, ale mimo jakiegoś może podobieństwa – pewnej wspólnej aury łagodności i mądrości – mówili przecież dość różne rzeczy, a nierzadko – rzeczy ze sobą sprzeczne. To nie przeszkadzało jednak w tym, by w niektórych kręgach ani z jednym, ani z drugim się nie polemizowało. W pewnym sensie to może było bogactwo tamtych czasów, ale z punktu widzenia jakiejś spójności to było jednak paradoksalne.
Można pewnie tak na to spojrzeć, ale Kołakowski, skoro o jego myśli mówimy, dałby nam inną wskazówkę. Jeśli na siłę szuka się spójności, jednej doktryny, to filozofowaniu – a może nawet po prostu życiu – takie ujednolicenie nie służy. Dogmat jest końcem myślenia. Właśnie z tej pozycji Kołakowski formułował krytykę katolicyzmu, ale ostatecznie najmocniej wykorzystał ją w krytyce stalinowskiego komunizmu. Po 1955 roku, w czasach rewizjonizmu, pisał, że komunizm stał się niczym Kościół katolicki w swoim najgorszym okresie. Kościół jako instytucja być może potrzebuje dogmatu i doktryny, ale człowiek indywidualny rozwija się raczej przez wątpliwości, które się przezwycięża, czy to myśleniem, czy, jeśli się wierzy, modlitwą. Jeśli nie ma żadnych wątpliwości, jeśli wszystko jest ustalone, na wszystko możesz znaleźć odpowiedzi w kodeksie czy katechizmie – to nie ma żadnego rozwoju, to jest koniec myślenia. Wydaje mi się, że to może być lekcja Kołakowskiego dla człowieka wierzącego – i może taka właśnie była lekcja Kołakowskiego dla wielu wierzących. A jeśli chodzi o czytelników poszukujących, myślę, że lektura książek Kołakowskiego mogła równie dobrze mieć dwa przeciwne skutki: doprowadzić do wiary albo od niej oddalić. Niewątpliwie jednak, i to go łączyło z Janem Pawłem II, Kołakowski stał mocno na stanowisku istnienia obiektywnej Prawdy, która jest źródłem rozróżnienia dobra i zła.
M: Wiara rozumiana bardziej dogmatycznie też może być procesem – procesem coraz lepszego rozumienia Objawienia, w tym dogmatów, i procesem dostosowania do tego Objawienia swojego życia i myślenia. Gdy spojrzymy na Edytę Stein, uczennicę Husserla, która została katoliczką, zakonnicą i w końcu świętą, to jej nawrócenie nie było wcale końcem wszelkiego rozwoju. Tak naprawdę dopiero wtedy i jej myśl, i jej biografia, nabierają dramatyzmu. Zresztą ja nie mam nic przeciwko temu, by przeciwstawiać wizji dogmatycznej duchowość Kołakowskiego. I też wierzę, że katolik dogmatyczny może się od Kołakowskiego niejednego nauczyć. Chodzi mi bardziej o to, by uznać, że są jednak różnice. Natomiast wydaje mi się, że w pewnym momencie inteligencja katolicka nie miała odwagi przeciwstawić ideom Kołakowskiego pozytywnego modelu duchowości katolickiej osadzonej jednak w dogmacie, w sakramentach, zasadzającej się na akcie intelektualnej konwersji i posłuszeństwa.
Niewykluczone, że tak było. Tylko takie podejście nie może przejść w krytykę Kołakowskiego za to, że nie był katolikiem. Bo zawsze w końcu pojawia się pytanie, dlaczego Kołakowski, mimo długiego procesu dochodzenia do chrześcijaństwa, nigdy nie został chrześcijaninem (albo został, lecz nigdy tego publicznie nie zadeklarował). Otaczały go symbole religijne, a na jego grobie, zgodnie z jego wolą, widnieje krzyż. Z drugiej strony wiele wskazuje na to, że nie wykonał kierkegaardowskiego „skoku w wiarę”. Myślę, że to jest moment, w którym musimy ustąpić przed osobistą relacją człowieka z Absolutem, bo to są sprawy prywatne, bardzo intymne. Z perspektywy Kołakowskiego wyglądało to tak, że „Bóg nie jest nam nic dłużny” (tak brzmi zresztą tytuł jego książki o jansenizmie i Pascalu). A więc choćby nie wiem jak ktoś pragnął dostąpić łaski wiary, jeśli Bóg nie zechce mu jej udzielić, to jej nie dostąpi. Myślę, że Kołakowski doszedł właśnie do tego. Dostrzegał użyteczność religii, ale nie mówił, że jest kłamstwem. Nie był też w stanie powiedzieć, że jest prawdą. Wydaje mi się, że trzeba uszanować i docenić fakt, że nie daje nam ostatecznej odpowiedzi.
M: Spróbujmy może jeszcze spojrzeć na dzieła Kołakowskiego pod jednym kątem. Pisze Kołakowski właśnie w Bóg nie jest nam nic dłużny, iż „nie ma takiej idei, jakkolwiek by była ponętna i obiecująca, którą sama jej treść uodporniałaby na działanie zła i która nie mogłaby paść łupem mrocznych stron ludzkiej natury”. To dobry wyraz tej jego ciągłej czujności, że gdzieś może czaić się zło i nieprawda. Jest Kołakowski w pewnym sensie mistrzem wątpliwości – natomiast chyba trudniej przychodziło mu stworzenie jakiegoś konstruktywnego programu. I może też w tym sensie był on „ojcem chrzestnym III RP” – że to też był czas, w którym zdekonstruowawszy różne porządki, chcieliśmy budować na inteligenckim sceptycyzmie. W wymiarze politycznym to dało wolną rękę kapitalizmowi. W wymiarze filozoficznym sama wątpliwość może też nie jest czymś neutralnym, bo życie nie znosi próżni, jakiś program zawsze powstanie, tyle że w sposób niekontrolowany.
Co innego być świadomym, że żadna idea nie jest w pełni satysfakcjonująca i „odporna na działanie zła”, a co innego nie wyznawać żadnych idei. Kołakowski nie był, jak już mówiliśmy, myślicielem stricte politycznym, ale miał swoje preferencje polityczne, pewne rozwiązania uważał za lepsze niż inne. Gdyby ktoś chciał znaleźć w nim patrona dzikiego neoliberalizmu, który w jakiejś mierze ukształtował lata 90. czy wczesne 2000., to nie znajdzie w jego pismach poparcia dla takiej tezy. Na jego światopogląd społeczno-polityczny składały się elementy różnych doktryn. Znany jest króciutki tekst Kołakowskiego Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą, który w zasadzie, mimo żartobliwej formy, może być brany na poważnie jako swego rodzaju credo polityczne. Tekst ten składa się z dziewięciu tez – trzech konserwatywnych, trzech liberalnych i trzech socjalistycznych – i autor przyznaje się w równym stopniu do nich wszystkich. To jest właśnie próba syntezy europejskiego doświadczenia politycznego, znalezienia równowagi między wspólnotą a jednostką, równością a wolnością, szacunkiem dla tradycji a gotowością zmiany. Myślę, że Kołakowski pozostał wierny tej swojej syntezie, choć to tekst z 1979 roku. Przez pierwszą połowę życia był myślicielem utożsamiającym się przede wszystkim z lewicą – najpierw jako komunista, stalinista nawet, potem rewizjonista. Ale w latach 70. to się zmienia, czego owocem jest właśnie wspomniany tekst. Potem jego przekonania już się znacząco nie zmieniają.
Ten krótki esej nie jest jednak manifestem politycznym skierowanym do mas, a Kołakowski nie jest politykiem. Politykę i ekonomię zostawia innym. Sam był filozofem i uważał, że jego rolą jako filozofa jest poszerzanie horyzontu, stawianie pytań, sianie wątpliwości. Myślę, że nie można odmówić mu konsekwencji. To nie jest tak, że z błazna staje się w końcu kapłanem – np. kapłanem nowego porządku, kapitalizmu, liberalizmu, czy nawet konserwatywno-liberalno-socjalistycznej syntezy, o której mówiliśmy. Nie, on zawsze pozostaje wierny duchowej postawie błazna, w takim sensie, że nigdy nie jest do końca usatysfakcjonowany, nigdy nie mówi: już doszliśmy do celu. To nie znaczy, że ten cel nie istnieje, że nie mamy zmierzać do celu, czy że pewne rozwiązania nie zbliżają nas do niego bardziej niż inne. Ale jednak Kołakowski nigdy nie mówi, że cel jest w pełni jasny i na wyciągnięcie ręki. Mówi raczej: biada temu, kto twierdzi, że już do celu doszedł, że odnalazł Prawdę. Doświadczenie analizy myślicieli z przeszłości, a także doświadczenie polityczne, historyczne zdarzeń z XX wieku pokazuje, że gdy ktoś twierdzi, że Prawdę odnalazł i oto przekazuje ją wszystkim innym ludziom, to z tego prędzej niż później rodzi się zło.
Powiedziałem wcześniej, że Kołakowski, rozpatrując różne świeckie systemy filozoficzne i polityczne, dochodził w końcu do wniosku, że jednak pod pewnymi względami lepsza od nich jest religia. Dlaczego religia? Między innym dlatego, że odwołując się do rzeczywistości pozaludzkiej, wyznacza horyzont, który ma przekraczać ludzkie życie, to znaczy, że nigdy nie będzie w pełni usatysfakcjonowana z tego świata. Spełnienie ma się dokonać dopiero w następnym świecie, ale to jest oczywiście obietnica niemożliwa do zweryfikowania. Więc to wszystko nie jest przypadkowe – Kołakowskiego błazeńskie szukanie dziury w całym, konsekwentnie przeżywana postawa duchowa i intelektualna, która przenika jego myślenie na różne tematy. Ale taka postawa jest propozycją dla jednostek. Nie projektem politycznym czy ekonomicznym.
M: Jest chyba jeszcze jeden element światopoglądu, czy może należałoby powiedzieć: osobowości, Kołakowskiego – mam na myśli to, co podkreślają jego znajomi, co sam poniekąd ujawniał w czasem gdzieś drukowanych wspomnieniach o kimś czy zabawnych wierszykach – a więc znaczenie, jakie nadawał przyjaźni, serdeczności, codziennej dobroci, poczuciu humoru. Ponoć zachowana obszerna korespondencja prywatna Kołakowskiego to dowód na bardzo rozbudowaną sieć kontaktów, zwłaszcza z Polakami, i gotowość do pomocy. Zbigniew Mentzel powie, że Kołakowski był człowiekiem-instytucją.
Oczywiście, koniec końców filozofowanie ma przede wszystkim za zadanie pomóc ludziom przeżywać życie codzienne. A to polega na życiu z innymi ludźmi. Myślę, że Kołakowski w ogromnej mierze starał się realizować taki właśnie projekt filozofowania jako drogi do dobrego życia w wymiarze prywatnym, w skali własnej rodziny, kręgu przyjaciół.
M: Czy ostatecznie można by powiedzieć, że to prowadzi do paradygmatu wigowskiego, liberalnego – brak wielkich projektów społecznych, akcent na dobre życie w małej skali?
Nie wiem, czy musimy używać takich upraszczających schematów, ale jeśli już musielibyśmy – to może rzeczywiście najbliżej byłoby mu do liberalizmu, takiego, jakiego najsłynniejszym przedstawicielem w XX wieku był Isaiah Berlin. Nie był natomiast na pewno liberałem w sensie neoliberalizmu czy libertarianizmu.
M: Mówiliśmy o liberalizmie i socjalizmie, ale jest też, jak już wspomniałeś, strona konserwatywna Kołakowskiego. Niektórzy nawet zarzucają mu, że był on przede wszystkim konserwatystą. Pamiętam taką recenzję którejś z późnych książek Kołakowskiego w prasie brytyjskiej – że czyta się ją jak listy konserwatywnych czytelników do „Daily Telegraph”, utyskujące na współczesny świat.
Jak najbardziej istnieje konserwatywny element w światopoglądzie Kołakowskiego, ale nie jako irracjonalny sentyment, ale jako konsekwencja jego centralnego doświadczenia – rozczarowania wielkimi projektami nowożytnymi i współczesnymi, przede wszystkim marksizmem. Oprócz tego, że próbowały one stworzyć świat bez religijnej metafizyki, projekty te zakładały również możliwość stworzenia nowego człowieka, przemodelowania natury ludzkiej, osiągnięcie „momentu zero”. Do tej pory wszyscy filozofowie się mylili, społeczeństwa robiły głupoty, a my teraz, wychodząc od odpowiednich założeń, na które nikt wcześniej nie wpadł, stworzymy system doskonały. Kołakowski mówił, że takie podejście to iluzja. Nigdy nie ma „momentu zero”. Oczywiście mamy pewną wolność – możemy interpretować, kwestionować, ale jednak zawsze coś już zastajemy – założenia filozoficzne, tradycje, pytania, zwyczaje społeczne. I mamy obowiązek zachowywać z tego to, co przynosi dobre owoce. Jak napisał w jednym z tekstów: „uczymy się historii nie po to, żeby wiedzieć jak odnieść sukces, ale po to, żeby wiedzieć, kim jesteśmy”.
Ta „zachowawczość” Kołakowskiego rozciąga się też na kwestie religijne. Osoby, które widzą w Kołakowskim intelektualistę związanego z „Tygodnikiem Powszechnym” i postępowymi nurtami w katolicyzmie, może zaskakiwać to, że był przywiązany do wielu elementów przedsoborowych, choćby do łaciny jako języka liturgicznego. Wspominał kiedyś sytuację, zdaje się z Brazylii, gdy był świadkiem mszy po łacinie – przyznał, ze to doświadczenie było wyrazem jedności kulturowej z tym odległym kawałkiem globu. Według niego łacina liturgiczna była ważna jako spoiwo całej cywilizacji zachodniej. Zresztą może samo mówienie o cywilizacji jest u Kołakowskiego elementem w pewnym sensie konserwatywnym – a on się utożsamiał właśnie z „cywilizacją zachodnią”, nie na zasadzie poczucia wyższości, ale po prostu, bo to jest nasza kultura.
M: Te paradoksy Kołakowskiego jakoś oddaje może jego pochwała kontrreformacji jako zjawiska czy sposobu radzenia sobie z kryzysem. Dla myślicieli jednoznacznie postępowych kontrreformacja to stłumienie buntu sumień, jakim była reformacja. Kołakowski jednak widział w kontrreformacji coś więcej.
Kontrreformacja to dla Kołakowskiego proces instytucjonalny i intelektualny, który polega ostatecznie na adaptacji poglądów swoich przeciwników, ale w taki sposób, by zachować ciągłość z przeszłością. Kołakowski rozpatruje ten proces na przykładzie XVII-wiecznych jezuitów francuskich, którzy w większym stopniu starali się iść na kompromis z nowoczesnym światem, libertyńskimi nastrojami w społeczeństwie francuskim, próbując zaadaptować pewne rzeczy do celów duszpasterskich. Ich przeciwnikami, nie tylko w teologii, ale też właśnie w stosunku do współczesności, byli janseniści i Pascal. Dla Kołakowskiego cała historia Kościoła instytucjonalnego jest historią takich właśnie kontrreformacji – aż po Sobór Watykański II, któremu poświęcił zbiór komentarzy noszący tytuł Notatki o współczesnej kontrreformacji. Kościół katolicki istnieje dwa tysiące lat i nie istniałby tak długo, gdyby nie posiadał zdolności do zmiany i adaptacji.
K: Do tej konserwatywnej strony Kołakowskiego przynależy też może jego refleksja nad znaczeniem mitu i sacrum.
Ogromną inspiracją dla Kołakowskiego był rumuńsko-francuski badacz religii Mircea Eliade. „Mit” okazał się tą kategorią, która najlepiej opisywała taką narrację o świecie, która w pełni mogłaby wytłumaczyć życie człowieka poprzez odwołanie do jakiejś rzeczywistości pozaludzkiej. Obecność mitu to książka napisana w połowie lat 60., kiedy Kołakowski rozpoczyna bardziej intensywną pracę nad krytyką świeckich systemów eschatologicznych, o których mówiliśmy – pozytywistyczny scjentyzm czy marksizm to w gruncie rzeczy nieudane religie, nieudane mitologie. Starają się być mitologiami, ale nimi nie są, bo nie odwołują się do rzeczywistości pozaludzkiej.
Pojawia się więc rozróżnienie na sacrum i profanum. Sacrum ma wymiar przestrzenno-czasowy: jest jakaś przestrzeń i jakiś czas w życiu, które są jakościowo różne od profanum i paradoksalnie dzięki temu, że ten porządek sakralny istnieje, również porządek świecki może być tym, czym jest. Dzięki temu, że istnieje niedziela czy weekend, to wiemy, czym jest dzień powszedni, dzień pracy. Przestrzeń kościoła jako budynku też stanowi takie sacrum, które mówi nam coś o przestrzeni świeckiej.
Najważniejsze jednak w tym wszystkim jest to – przynajmniej w ujęciu Kołakowskiego – że i sacrum, i profanum, są potrzebne. Oba porządki definiują się nawzajem. Zacieranie granicy między sacrum a profanum ma złe skutki. Eliminacja sacrum skutkuje pseudosakralizacją profanum, absolutyzacją doczesnego doświadczenia bez żadnego zewnętrznego punktu odniesienia. Główne nurty marksizmu z lat 70. kończą się pięknym zdaniem, które warto tu przywołać:
Samoubóstwienie człowieka, któremu marksizm dał filozoficzny wyraz, kończy się tak samo jak wszystkie, indywidualne i zbiorowe, próby samoubóstwienia: okazuje się jako farsowa strona ludzkiej niedoli.
Ale też eliminacja profanum ma złe skutki – prowadzi do profanacji sacrum, a nie do uświęcenia wszystkiego. Tak według Kołakowskiego dzieje się w przypadku teokracji – a zapędy teokratyczne widział również w katolicyzmie.
M: Przywołam może fragment tekstu Kołakowskiego Odwet sacrum w kulturze świeckiej, ten sam, który przywołujesz w swoim wprowadzeniu do wyboru jego wypowiedzi o chrześcijaństwie.
Porządek sacrum jest to również uwrażliwienie na zło – jedyny system odniesienia, który pozwala nam o tej cenie myśleć i zmusza do zapytywania, czy nie jest nadmierna.
Religia jest sposobem, w jaki człowiek akceptuje swoje życie jako nieuchronną porażkę. Że nie jest ono nieuchronną porażką, można wierzyć tylko mala fide. Można, rzecz jasna, rozproszyć życie w przygodności codziennej, ale i wtedy jest ono tylko rozpaczliwym i nieustającym pragnieniem życia, a w końcu żalem, że się nie żyło. Zaakceptować życie i zaakceptować je zarazem jako porażkę jest to możliwe tylko pod warunkiem uznania sensu, który nie jest całkiem względem historii ludzkiej immanentny, to znaczy pod warunkiem uznania porządku sakralnego.
To są dość mocne słowa. To sacrum ma funkcję do spełnienia, coś człowiekowi umożliwia, ale jednocześnie to jest coś realnego. To jest coś naprawdę poza immanentnym porządkiem. Wydaje mi się, że tu wybrzmiewa metafizyczna intuicja Kołakowskiego – taka intuicja transcendencji. A jednocześnie ta transcendencja jakoś zstępuje tu na ziemię: w antropologiczne, socjologiczne wyróżnienie pewnej przestrzeni i pewnego czasu jako domeny sacrum. I jeszcze jedna uwaga: mam takie poczucie, że zwrot Kołakowskiego w stronę tych kategorii antropologicznych i socjologicznych umożliwił mu poniekąd stworzenie jakiegoś pozytywnego programu. Bo w filozofii, przynajmniej takiej, jak on ją uprawiał, trudno znaleźć jakieś odpowiedzi, a nawet trudno znaleźć kryteria na podstawie których można by odróżnić, czy coś jest dobrą czy złą odpowiedzią. Znajduje się głównie pytania i wątpliwości. Natomiast w przypadku kategorii antropologicznych czy socjologicznych – inaczej niż tez filozoficznych – możliwe jest uzasadnienie przez odwołanie do doświadczenia, do historii, do obserwacji kultur i cywilizacji. Pewne systemy działają, a inne nie – wydaje się, że tu możliwa jest większa pewność niż w przypadku samej tylko analizy filozoficznej. Przyjęcie tych kategorii umożliwia opowiedzenie się za czymś, np. za potrzebą sacrum. Czy te kategorie antropologiczne odgrywają u Kołakowskiego rolę takich minidogmatów?
Wydaje mi się, że nie, bo te kategorie mają charakter deskryptywny, a nie normatywny. Kołakowski opisuje, jakie warunki musiałby spełniać jakiś system, by odpowiedzieć na taką czy inną potrzebę. Ale on nie wskazuje wprost, że ten system jest lepszy czy jedynie prawdziwy. Co więcej, nawet jeśli czasem to przechodzi w mówienie o zbiorowości ludzkiej czy archetypicznym „człowieku jako takim”, to jednak Kołakowski ma świadomość, że ludzie są różni. Max Weber mówił o sobie, że jest „religijnie niemuzykalny”. Myślę, że Kołakowski był świadomy tego, że nie wszyscy mają taką jak on potrzebę sacrum. Podobnie, gdy Kołakowski mówi o potrzebie mitu – ma świadomość, że to nie jest uniwersalna potrzeba. Te kategorie antropologiczne odgrywają rolę bardziej negatywną niż pozytywną. Kierują Kołakowskiego ku odrzuceniu różnych całościowych narracji, świeckich eschatologii.
Jeśli mielibyśmy natomiast wskazać problem filozoficzny, pytanie, które stale towarzyszy Kołakowskiemu i na które próbował sobie odpowiadać właściwie całe życie, to byłoby to pytanie o to, czy człowiek może być twórcą wartości moralnych. Czy człowiek może decydować o tym, co jest dobre, a co jest złe, czy też to rozróżnienie musi przyjąć z zewnętrznego źródła. Cała biografia intelektualna Kołakowskiego jest drogą od odpowiedzi „tak” do odpowiedzi „nie”.
K: A jednak Kołakowski mówi, że potrzebujemy mitu. Nie, że go nie potrzebujemy.
To bardzo ogólne stwierdzenie. Człowiek potrzebuje opowieści mitycznej, która będzie porządkowała jego codzienne doświadczenie, a żeby taka opowieść odniosła sukces, to musi odwoływać się do rzeczywistości pozaludzkiej. Ale Kołakowski nie mówi, jakiego mitu dokładnie potrzebujemy. Różne mity mogą zaspokoić ludzką potrzebę porządkowania świata. Nie musi to być chrześcijaństwo czy jakakolwiek inna konkretna religia.
M: Czy więc w takim razie Kołakowski mówi, że żadna z istniejących religii nie jest tak naprawdę, w mocnym sensie tego słowa, prawdziwa, a jedynie ma pewną rolę do odegrania, pewną funkcję?
To jest podstawowe pytanie: czy można być świadomym funkcjonalnego znaczenia mitu i jednocześnie wierzyć, że jest prawdziwy? Czy psychologicznie można w sobie pogodzić ten wgląd antropologa i autentyczną wiarę? To, być może, udaje się czasami, gdy wychodzisz od wierzenia i dochodzisz do wiedzy, że ta wiara stanowi również spełnienie pewnych potrzeb. Czy można jednak pokonać tę drogę w odwrotnym kierunku – wiedzieć, że coś ma znaczenie funkcjonalne i następnie uznać, że jest prawdą? Kołakowski wydaje się być sceptyczny, ale na różnych etapach swojej twórczości przedstawiał różne wątpliwości co do tego problemu.
M: Wiesz, to mi przypomina rozważania Stanisława Brzozowskiego w przypisach do Legendy Młodej Polski. Przytacza on tam opinię, że katolicyzm jest „formą myśli, odbijającą doskonale biologiczne przystosowanie gatunku do warunków, w jakich on żyje i rozwija się”. Ale Brzozowski widzi możliwość pogodzenia tej idei z prawdziwością wiary, do której w tamtym czasie się zbliża:
Nietrudno zrozumieć, że jest to myśl mająca wszystkie cechy Pascalowskiego sceptycyzmu: krańcowe zwątpienie staje się, nie wiedząc o tym, organem wiary. Przystosowanie się wtedy tylko uwłacza prawdzie, gdy świat jest pojmowany jako niezależny od prawdy, obojętny. Jeżeli zaś jest on właśnie dziełem Boga, jest słowem? Można by myśleć, że trzeba mieć odwagę tylko iść za wszystkimi swymi wątpliwościami, a doprowadzą one nas do punktu, w którym zwątpienie staje się jakby odnajdującym drogę poszukiwaniem.
Więc bywały takie biografie, gdzie tę drogą udawało się przejść. Pozwolisz może, że zadam jeszcze ostatnie pytanie, trochę powiązane z tym cytatem. Wspomniałeś wcześniej, że według Kołakowskiego z uznania czegoś za mocną prawdę może płynąć tylko zło. Oczywiście znajdziemy wiele przykładów w historii – w tym historii chrześcijaństwa – które zdają się to potwierdzać. Ale są też przecież przykłady ludzi, którym uznanie czegoś za prawdę pozwoliło na szczególną dobroć. W polskiej społecznej mitologii – i to tej z czasów III RP, do których tu wciąż powracamy – funkcjonuje np. motyw katolickiej wspólnoty z Lasek, zajmującej się opieką nad niewidomymi. Jeździli tam świeccy, lewicowi intelektualiści, Adam Michnik pisał tam swoją głośną pracę Kościół, lewica, dialog. I mam wrażenie, że ich to miejsce pociągało nieświadomie dlatego, bo tam było coś, czego nie znali – radykalne opowiedzenie się za pewną prawdą – choć jednocześnie była też szczególna łagodność, gościnność.
Każdy wyrazisty projekt religijny, ale też np. marksizm, zawiera w sobie pewną siłę moralną, inspirację, by zmieniać świat na lepsze. To się sprawdza na poziomie jednostki, małego środowiska. Jak w przypadku wierzących komunistów, którzy nieśli kaganek oświaty na wieś – robili to z przyczyn ideologicznych, ale w pewnym sensie płynęło z tego dobro. To się może udać w małej skali, ale jeśli te projekty mają mieć dobry wymiar, muszą być jednocześnie dynamiczne, otwarte, nie mogą twierdzić, że znalazły odpowiedzi na wszystkie pytania. Jeżeli ktoś twierdzi, że zna odpowiedzi na wszystkie pytania, wtedy zamyka się na przyszłość – jeśli wszystko jest jasne, tracimy poczucie sensu życia, bo nie mamy żadnej sprawczości. To, czy zdecyduję się wybrać dobro czy zło w swoim działaniu, nie ma wartości, bo wartość nadaje tylko raz na zawsze ustalony system.
Jeśli jednak dany projekt pozwala być otwartym na nowe problemy, szukać ciągle odpowiedzi na nowe pytania, które przynosi życie – tak powinno być. O taki marksizm Kołakowski swego czasu walczył. Takie również powinno być według niego chrześcijaństwo.
M: Pytanie tylko, czy to nie jest trochę teoretyczny postulat. Wielu świeckich intelektualistów przyjeżdżających do Lasek tak interpretowało to, czego tam doświadczali: że to musi być jakiś szczególnie otwarty katolicyzm, niedogmatyczny. Ale lektura zapisków księży, zakonnic i świeckich, którzy tworzyli to środowisko, pokazuje, że tak do końca nie było. To byli jednak ludzie przywiązani do dogmatów, ludzie, którzy przeżyli głębokie nawrócenie i szukali radykalnego wcielenia katolicyzmu w życie…
To, o czym mówisz – to jak świeccy intelektualiści interpretowali zachowanie katolików z Lasek, można też postrzegać jako próbę poszukiwania za wszelką cenę spójności u siebie i u innych ludzi. Spójności, która musi być oparta na nierozerwalnie powiązanych ze sobą tezach: jeśli życzliwość, to otwartość doktrynalna. Jeśli A, to B. To też jest jakiś kodeks, algorytm. Schematyzm nie jest wcale domeną środowisk konserwatywnych. Kołakowski przestrzega przed każdym światopoglądem, który dąży do pełnego usystematyzowania kosztem różnorodności, kosztem życia.
Ostatecznie program Kołakowskiego sprowadza się do gestu filozoficznego, etycznego, który człowieka i życie stawia ponad pewności i schematy, obojętnie, czy „konserwatywne” czy „progresywne”. I ten odruch wychodzenia „poza” otwiera nas na transcendencję, choć Kołakowski unika mówienia tego wprost.
