Bez dogmatu Henryka Sienkiewicza jest z pozoru powieścią o potrzebie dogmatu, konserwatywną polemiką ze sceptycznym światopoglądem, który możliwości dogmatu nie dopuszcza. Takie odczytanie jednak – nawet jeśli w jakimś stopniu zamierzone przez autora (przy czym dogmat to tutaj jakakolwiek zasada czy wartość, na której można oprzeć swoje życie) – kłóci się z defetyzmem, który przenika powieść. Sienkiewicz zdaje się rozumieć Płoszowskiego i identyfikować z nim, a tragiczny jego los – przypomnijmy: po trwającej całą powieść psychicznej męczarni główny bohater popełnia samobójstwo – przedstawia jako w pewnym sensie nieuchronny. Czytelnik Bez dogmatu daje się właściwie przekonać – tak jak dają się przekonać czytelnicy egzystencjalnych filozofów – że Weltschmerz jest oznaką wyższości – i ktoś o wrażliwości i umysłowości Płoszowskiego (i tym poglądzie na świat, jaki on miał) mógłby kupić spokój ducha tylko za cenę pewnego ograniczenia umysłowego. „Tylko najgłupsi spomiędzy nas wierzą jeszcze w rację naszego bytu” – zapisze Płoszowski (Bez dogmatu to powieść w formie pamiętnika) i nam trudno jest się nie zgodzić. Wszystko w tej historii wskazuje na to, że główny bohater cierpi w dużej mierze dlatego, że jest inteligentniejszy i intelektualnie uczciwszy od innych; że nic nie przyjmuje bez dowodu; że nie udaje, iż jest przekonany, gdy nie jest; że przyznaje się do wszystkich uczuć, które się w nim budzą, nawet tych wstydliwych – i tak dalej. A przecież to wszystko jest w jakimś sensie pozytywne – przynajmniej, o czym za chwilę, w tym paradygmacie, w jakim Płoszowski funkcjonuje. Nie bez powodu powieść została odebrana przez wielu młodych ludzi raczej jako przedstawienie – czy wręcz pochwała – dekadenckiego poglądu na świat niż jego krytyka.

A jednak Bez dogmatu jest przecież, miało być – krytyką. Wydaje się, iż wyjść z tego paradoksu można wskazując na analogię do sposobu argumentowania, który filozofowie nazywają ad absurdum. Jeśli logiczne rozwinięcie jakichś przesłanek prowadzi do sprzeczności, to winna jest nie logika, lecz owe przesłanki, które musiały być w takim razie błędne. Tragiczny los, jaki spotkał Płoszowskiego, nie był – a w każdym razie nie głównie – wynikiem jego indywidualnego sposobu życia i myślenia, będącego tylko (dość szlachetnym, szczerym, konsekwentnym, „logicznym”) rozwinięciem pewnej przesłanki; winna była raczej owa przesłanka – paradygmat, w którym przyszło mu funkcjonować, czy też raczej typ społeczny, który reprezentował, a który wynikał raczej z określonych stosunków społecznych (używając języka Émile’a Durkheima), w jakich dorastał i żył, niż jego indywidualnych wyborów. A jeśli tak, to – takie jest chyba konstruktywne przesłanie Bez dogmatu – pożądany jest typ społeczny jakoś przeciwny do tego, który reprezentował Płoszowski (a w jakiejś mierze także Sienkiewicz, pamiętamy wszakże list do Mścisława Godlewskiego: „jeśli nie każdy jest zupełnie Płoszowskim, to prawie każdy jest nim do pewnego stopnia”). Bo jeśli nawet prowadzący do samobójstwa Weltschmerz jest konsekwencją takiego rozwinięcia pewnej sytuacji społecznej, któremu nie sposób wiele zarzucić, to już tej sytuacji społecznej można zarzucić wiele – i można próbować ją naprawić, zmienić. A najlepiej w taki sposób, by zachować to, co w niej dobre.

* * *

Płoszowski przeczuwał, że jego „problem” jest jakoś związany z kwestiami społecznymi (konkretnie: z brakiem silnej więzi ze społeczeństwem) – i że to z kolei wynika przede wszystkim z okoliczności, w jakich przyszło mu dorastać. Czyż nie właśnie owej „silnej więzi ze społeczeństwem” zazdrościł Łukomskiemu i Śniatyńskiemu, dwóm postaciom do niego podobnym, choćby pod względem poziomu wykształcenia i wrażliwości artystycznej, ale przecież jednocześnie tak bardzo różnym?

Może im być z tym źle lub dobrze, ale to są bogacze w porównaniu ze mną. Im nie grozi ani pustka, ani czczość! Mają zapasu życiowego każden za dziesięciu. Ja przecież poczuwam się niby także do pewnego związku z moim społeczeństwem, ale to poczucie nie jest tak bezpośrednie, nie pali się ono we mnie jak płomień w lampie, nie stało się częścią mojej istoty. Mnie do życia nie potrzeba ani żadnego Kozłówka, ani Michny, ani Płoszowa, czyli że tam, gdzie dla takiego Łukomskiego albo Śniatyńskiego biją żywe zdroje, z których czerpie się rację życia – tam ja znajduję suchy piasek.[…] Niezawodnie wina to tych warunków, w jakich się chowałem, tych Rzymów, Metzów, Paryżów i znów Rzymów; byłem trochę jak drzewo, oderwane od swojego gruntu, a nie zasadzone dobrze na cudzym.

Przypomnijmy: gdy matka Płoszowskiego zmarła w połogu, ojciec przeniósł się na stałe do Rzymu (stąd te „Rzymy”) i tam wychowywał jedynego syna do momentu wysłania go na jakiś czas na nauki do Francji (do „Metzów” i „Paryżów”). Z cytowanego fragmentu można wnioskować, że to właśnie te ciągłe zmiany miejsca i środowiska były według Płoszowskiego przyczyną jego nadwrażliwości („byłem trochę jak drzewo, oderwane od swojego gruntu”). Jeśli tak, to Bez dogmatu wpisuje się w tę samą tradycję, co np. Les Déracinés Maurice’a Barrèsa (książka wydana zresztą niedługo po Bez dogmatu), a więc w tradycję konserwatywnej apologii dawnego zakorzenienia – ale apologii nie wprost, lecz przez ukazanie złych skutków braku zakorzenienia.

Aby jednak spojrzeć na te kwestie z nieco szerszej perspektywy, spróbujemy czytać Bez dogmatu przez pryzmat antropologii – konkretnie antropologii jednej z wielkich postaci tej nauki w XX wieku, Brytyjki Mary Douglas. To pozwoli nam też na wyjście poza takie ideologizujące kategorie, jak konserwatyzm czy progresywizm. Dlaczego? Płoszowski w pewnym momencie zauważa, że jego własna sytuacja duchowa jest bliska tej sportretowanej przez Szekspira w Hamlecie i dziwi się, że „ten Anglik mógł w siedemnastym wieku przeczuć wszelkie psychozy, będące wytworem dziewiętnastego”. Dla Douglas nie byłoby jednak w tym nic dziwnego. Dwa typy społeczne wyróżnione przez nią w przełomowej pracy z 1970 roku pt. Symbole naturalne – 1) typ antyrytualistyczny, indywidualistyczny, którego reprezentanci skupieni są na własnym wnętrzu (własnych uczuciach, motywacjach, pragnieniach), oraz 2) typ rytualistyczny, kierujący się zewnętrznymi normami i pewnym społecznie sankcjonowanym kodem postępowania i mówienia – są według niej ponadczasowe i ponadcywilizacyjne. Jest jak najbardziej normalne, że oba te typy znajdujemy w różnych epokach i miejscach, nawet jeśli w Europie dominującym (przynajmniej od pewnego czasu) trendem jest przechodzenie od typu kolektywistycznego do indywidualistycznego. W Afryce znajdziemy na przykład obok siebie antyrytualistycznych pigmejów i rytualistycznych Bantu, a różnica między nimi dotyczyć będzie nie zaawansowania technicznego, lecz jedynie trybu życia: pigmeje są myśliwymi żyjącymi pojedynczo lub w małych grupach, Bantu wiodą życie osiadłe w większych społecznościach. Zmiana sposobu myślenia i życia u Londyńczyków w miarę rozwoju społeczeństwa industrialnego – powie Douglas – była nie tyle koniecznym postępem, co po prostu przejściem między dwoma ponadczasowymi archetypami; była zbliżeniem się do pigmejów, oddaleniem się od Bantu – powodem była zaś w dużej mierze zmiana organizacji społecznej. „Psychozy wieku dziewiętnastego”, o których Szekspir pisał już dwa wieki wcześniej to być może po prostu problemy właściwe dla antyrytualistycznego typu społecznego. Taka byłaby w każdym razie diagnoza Mary Douglas.

* * *

Światowa kariera Douglas rozpoczyna się od pracy Czystość i zmaza (1966), w której Brytyjka daje wyraz swojemu przekonaniu o braku jakościowej różnicy między kulturami pierwotnymi a naszym współczesnym społeczeństwem. Nie była pierwsza – podobny pogląd znajdziemy choćby u Durkheima i Lévy’ego-Bruhla, a bardzo wyraźnie u nauczyciela Douglas, Evansa-Pritcharda. To jej praca odbiła się jednak szczególnym echem. Douglas przekonywała, że klasyczna kategoria społeczeństw pierwotnych, tabu, istnieje również na dzisiejszym Zachodzie, choćby w postaci różnych codziennych praktyk higienicznych czy wiosennych porządków, przy czym i u ludów pierwotnych, i na Zachodzie objęte jest nią przede wszystkim to, co nie mieści się w ramach klasyfikacyjnych (a więc na przykład to, co oślizgłe i brudne). Taka będzie często jej strategia – wziąć jakieś egzotyczne zjawisko społeczne właściwe dla odległych plemion i przyrównać je do znajomej praktyki z naszego świata. Efekt: to, co egzotyczne, staje się nieco bardziej zrozumiałe; to zaś, co z pozoru znajome i normalne – zaczyna zastanawiać. Spod obydwu natomiast wyziera zarys jakichś niespodziewanych praw społecznych.

Czystość i zmaza to tylko początek. W jednym z tekstów wspomnieniowych Douglas opisuje, jak niedługo po publikacji miała okazję rozmawiać o tej książce z Basilem Bernsteinem, sławnym brytyjskim socjolingwistą. Ten skrytykował ogólność przedstawionej w książce tezy dotyczącej tabuizacji, argumentując, że istnieją przecież sytuacje społeczne (tego ogólnego terminu będę używał na określenie zarówno całych społeczeństw, jak i pewnych konkretnych przypadków wewnątrz społeczeństw), w których nie unika się brudu, nieładu, „zaburzonej klasyfikacji”. Jako przykład podał współczesnego artystę, którego studio, w czasie gdy pracuje, pogrążone jest w całkowitym chaosie. Rozmowa ta skłoniła Douglas do ponownej analizy danych antropologicznych i w końcu odrzucenia przekonania, że wszystkie sytuacje społeczne można postrzegać jako przypadki jednego i tego samego mechanizmu. Zaczęła zamiast tego rozróżniać całe spektrum możliwych sytuacji, przy czym spektrum to nie miało nic wspólnego z dychotomią pierwotne-nowoczesne, lecz raczej ze stopniem nasilenia pewnej tendencji: opisanej w Czystości i zmazie tendencji do tabuizowania, unikania nieładu, klarownej klasyfikacji. Tak więc istniały sytuacje społeczne, tak pierwotne, jak współczesne, które charakteryzowały się słabą tendencją tego rodzaju – i sytuacje, znów tak pierwotne, jak współczesne, charakteryzujące się tendencją silną.

Przy doprecyzowaniu i rozwinięciu tego wstępnego rozróżnienia z pomocą przyszły jej pisma Bernsteina dotyczące wychowania w brytyjskich rodzinach z różnych warstw społecznych. Typy te miały być dwa – 1) nastawiony na osobowość (ang. personal) i 2) pozycyjny (ang. positional) – i odpowiadać z kolei dwóm „kodom lingwistycznym”: 1) rozbudowanemu (ang. elaborated) i 2) restrykcyjnemu (ang. restrictive). Powiązanie sposobu wychowania z owymi kodami lingwistycznymi – a więc formami wypowiedzi – bierze się z (Durkheimiańskiego w swoim rodowodzie) przekonania Bernsteina, że każdy komunikat spełnia dwie role: z jednej strony wyraża bezpośrednio pewną treść, z drugiej zaś – choćby przez to, że coś uwzględnia, a coś wyklucza, że odwołuje się do takich, a nie innych doświadczeń itd. – wyraża i wzmacnia pewną określoną strukturę społeczną. Dodajmy już teraz, że dwa systemy wychowania i kody lingwistyczne opisane przez Bernsteina odpowiadają w jakiejś mierze wspomnianym na wstępie dwóm typom społecznym Douglas: 1) antyrytualistycznemu i 2) rytualistycznemu (a także wspomnianej w poprzednim paragrafie słabej i silnej tendencji do tabuizacji). W pewnym sensie więc w poniższych rozważaniach – mimo iż skupię się na kategoriach wprowadzonych przez Bernsteina – można by równie dobrze podstawić „typ antyrytualistyczny” za „wychowanie nastawione na osobowość” i „typ rytualistyczny” za „wychowanie pozycyjne”. Te wszystkie rozróżnienia stanowią rdzeń argumentacji w Symbolach naturalnych, które według samej Douglas były próbą rozszerzenia analizy Bernsteina z języku na rytuał, a więc na komunikację wewnątrz wspólnoty osiąganą nie za pomocą słów, lecz ciała: przez gesty, odruchy, zwyczaje, celebracje.

Pominę tutaj bardziej rozbudowany, dwuwymiarowy system siatka-grupa, który Douglas rozwinie jeszcze w tej samej pracy i któremu poświęci znaczną część późniejszego dorobku – tak czy inaczej bowiem rozróżnienie rytualizm-antyrytualizm będzie stało w centrum.

* * *

W wychowaniu nastawionym na osobowość – które w latach 60. XX wieku było właściwe dla londyńskiej klasy średniej – podkreśla się „autonomię i jedyną w swoim rodzaju wartość jednostki”, a moralność uczona jest przede wszystkim „przez uwrażliwienie na uczucia osobiste innych i poprzez analizowanie swoich własnych uczuć”. Na pytanie „Dlaczego nie mogę tego zrobić?” odpowiada się więc na przykład: „Ponieważ ojciec się zmartwi, ponieważ boli mnie głowa. Czy podobałoby ci się, gdybyś był muchą? Albo psem?”. Przy takiej kosmologii każda sytuacja etyczna wydaje się być wyjątkowa i wymagać rozważenia wszystkich za i przeciw, przede wszystkim zaś – z perspektywy uczuć. Następnie należy wyrazić swoje racje w szczegółowych wypowiedziach, zwykle w pierwszej osobie – stąd towarzyszący temu rodzajowi wychowania rozbudowany kod lingwistyczny. Akcent na autonomię skutkuje dobrym przygotowaniem do dynamicznych sytuacji, w których jednostka musi wykazać się elastycznością i pomysłowością. To osoba wychowywana w taki sposób najlepiej poradzi sobie więc w dzisiejszym systemie, który został zresztą stworzony na bazie kodu rozbudowanego: systemie egzaminów i rozmów kwalifikacyjnych, który nagradza wygadanych, zaradnych, niezależnych, mobilnych.

Zalety wychowania nastawionego na osobowość są obecnie powszechnie zauważane. Inaczej jest jednak – zwraca uwagę Douglas – z jego potencjalnymi wadami, które pozostają ukryte. Ponieważ kosmologia, jaką takie wychowanie przekazuje, jest kosmologią jednostkowych monad i łączących je relacji ja-ty, dziecko nie jest zakorzenione w żadnej strukturze społecznej. A że z kolei – jak chce Durkheim – struktura społeczna to system ról, których wykonywanie sprawia, że człowiek posiada swoje miejsce w świecie – dziecko wychowane w ten sposób nie będzie widzieć dla siebie takiego jasno określonego miejsca. Stąd potrzeba nieustannego samousprawiedliwiania się, stąd też niezaspokojona ambicja wielkich osiągnięć, które mogłyby nadać sens życiu – i poczucie klęski, jeśli takie osiągnięcia nie są naszym udziałem. Douglas – posiadająca unikalną zdolność do znajdowania paralel w poprzek epok i kultur – szybko zauważy, że właściwe dla protestantyzmu skupienie na kwestii „usprawiedliwienia” może wiązać się z naciskiem, jaki reformacja kładzie na indywidualną osobowość i z retoryką odwołująca się do indywidualnych uczuć, intencji, motywacji.

Wreszcie dwie ostatnie potencjalne wady wychowania nastawionego na osobowość. O pierwszej Douglas pisze więcej dopiero w dalszej części książki i do kwestii wychowania odnosi się ona nie wprost. Mam na myśli fragmenty (m.in. polemikę z obroną reformacyjnego ikonoklazmu przedstawioną przez Carla Gustava Junga), w których autorka Symboli naturalnych zauważa, że indywidualistyczne kosmologie niekoniecznie pozwalają na najlepszą znajomość własnej jaźni, czy tym bardziej znajomość człowieka jako pewnej ogólnej kategorii, której jest się przedstawicielem. Owszem, autoanaliza, wgląd we własne wnętrze daje pewną unikalną samowiedzę, ale brakuje tej samowiedzy, którą człowiek zdobywa przez znajomość innych jaźni na sposoby inne niż poprzez relacje ja-ty i przez znajomość społecznego kontekstu, w jakim jednostka zawsze – nawet gdy tego nie zauważa – się rozwija. Osobom wychowanym w ten sposób brakuje pewnego, powiedzą Bernstein i Douglas, „doświadczenia estetycznego” – ogólnie można by je nazwać doświadczeniem wspólnoty – które dla wielu ludzi, nie tylko z odległych wieków, jest zasadnicze.

Tutaj można zrobić chwilowy skok do Bez dogmatu i Płoszowskiego – spróbujemy na niego spojrzeć jako na przykład opisanego przez Bernsteina i Douglas wychowania nastawionego na osobowość – który mimo całej swojej inteligencji i autoanalizy wydaje się jednak czegoś ważnego o człowieku nie wiedzieć. Nie potrafi praktycznie w ogóle zrozumieć Anielki (ona może być z kolei przykładem wychowania pozycyjnego, o którym za chwilę), ma też problemy ze zrozumieniem ludności wiejskiej:

Ja przyznaję się, że widziałem w nich tylko wielki zbiór mniej lub więcej malowniczych modeli. Anielka za to patrzyła na nich zupełnie inaczej. Opowiadała mi o nich mnóstwo charakterystycznych rzeczy, smutnych i wesołych…

Trzeba jednak przyznać, że Płoszowski jest szczególnie świadomy – zadziwiająco świadomy, jak na kogoś nie posiadającego „doświadczenia wspólnoty” – społecznego uwarunkowania swojej „dekadencji”. Douglas pisze pod koniec Symboli naturalnych, że teza o społecznym uwarunkowaniu myślenia zawsze napotyka na opór ze strony tych obrońców autonomii intelektualnej, którzy za konieczne dla jej zachowania uważają przedstawianie myślenia jako procesu dokonującego się w sferze rządzonej przez same odwieczne prawa logiki. Tymczasem według autorki Symboli naturalnych w ten sposób unikają oni tylko odpowiedzialności za takie kształtowanie społecznych czynników, by myśl ludzka była właśnie jak najbardziej wolna i racjonalna. „Aby zapewnić autonomię umysłu musimy najpierw rozpoznać ograniczenia nakładane na nią przez materialną egzystencję” – napisze. Płoszowski, trzeba przyznać, dostrzega ograniczenia swojego myślenia. Cytowaliśmy wcześniej jego słowa, wskazujące na świadomość powiązania jego sytuacji wewnętrznej z wychowaniem. W innym miejscu pisze z kolei:

Prostota pojęć byłaby mi dała szczęście, ale o tym szkoda mówić. Każdy garbus rad by się pozbyć swego garbu – jeno że nie może, bo garbatym już był w łonie matki. Tak samo moje garby spowodowało nienormalne łono cywilizacji i epoki, które mnie na świat wydała.

Jedyne, co można by Płoszowskiemu zarzucić, to że owe garby uważa za nieuleczalne, a uwarunkowania społeczne – za niezmienne, podczas gdy na społeczny problem można by być może znaleźć jakieś, również „społeczne”, remedium.

Ostatnią potencjalną wadę wychowania nastawionego na osobowość spróbuję przedstawić własnymi słowami, rozwijając pewne wskazówki znalezione u Douglas. Jeśli prawdą jest, że zwracając uwagę – celowo lub np. z powodu lęku, który zawsze uwagę wyostrza – na jakiś aspekt naszej psychiki czy naszego ciała, sprawiamy, że ten aspekt zaczyna bardziej rzucać nam się w oczy, że staje się w nas głośniejszy, to wychowanie nastawione na osobowość nagłaśnia w nas indywidualne uczucia – cichnie zaś w jego wyniku głos wspólnoty. Takie nadmierne nagłośnienie niejasnej i niełatwej do nawigacji sfery wewnętrznej, gdzie trudno jest na przykład odróżnić rzeczywiste intencje i pragnienia od różnych podsuwanych przez chwilowy lęk czy pożądanie hipotetycznych scenariuszy, przy jednoczesnym przyciszeniu głosu społeczeństwa – komunikującego często ogólne, sprawdzone rozwiązania niektórych sytuacji – prowadzić może do zagubienia pośród burz i dramatów, które nie istnieją poza umysłem jednostki. Jednocześnie reszta doznań jest jakby przytłumiona.

* * *

Z drugiej strony w wychowaniu pozycyjnym – które w czasach Bernsteina było właściwe dla londyńskiej klasy robotniczej i arystokracji – kluczową rolę odgrywa komunikowanie norm i ról społecznych. Na przywołane wcześniej pytanie dziecka „Dlaczego nie mogę tego zrobić?” rodzic odpowiedziałby przez odwołanie nie do uczuć i intencji, ale pewnych określonych ról: „dlatego, że chłopcy tak nie robią, dlatego, że dzieci w twoim wieku tak nie robią, dlatego, że twoja mama tak mówi, a dziecko słucha mamy” itp. Dziecko uczy się, że ma swoje miejsce w większej strukturze (określone przez płeć, wiek, pozycję w hierarchii) i oczekuje się od niego zachowania właściwego dla tego miejsca, odegrania odpowiedniej roli. Komunikaty kierowane do dziecka nie są rozbudowane, stąd kod lingwistyczny charakteryzujący tego typu wychowanie Bernstein określa mianem „restrykcyjnego”. W kodzie restrykcyjnym komunikaty przede wszystkim zajmują się wzmocnieniem struktury społecznej, a dopiero w drugim rzędzie wyrażają jakąś bezpośrednią treść.

Wady takiego systemu wydają się oczywiste – jest on dość sztywny, nie dopuszcza, przynajmniej z pozoru, możliwości negocjacji, nie pozostawia wiele miejsca dla indywidualnej ekspresji. Bernstein i Douglas zwracają jednak uwagę na jego niedoceniane zalety. Rzeczywiście, człowiek wychowany w ten sposób nie postrzega siebie jako odizolowaną jednostkę i, co za tym idzie, być może nawet nie pragnie zbyt silnie „indywidualnej ekspresji”, ale to oznacza także, że ma swoje miejsce w świecie, a jego zachowanie charakteryzują – jak to ujmuje Bernstein – „prostota i bezpośredniość, żywotność i rytm”. Jako ilustracja niech posłuży – jest to mój przykład – scena tańca plemiennego w głośnym bengalskim filmie Agantuk Satyajita Ray’a (który to film, dodajmy, roztrząsa bliskie Douglas kwestie pozornej dychotomii pierwotne-nowoczesne): bohaterka, wyjechawszy w poszukiwaniu zaginionego krewnego z dużego miasta na prowincję, patrzy na taniec kobiet z pierwotnego plemienia. Widok budzi w niej niejasną tęsknotę, aż w końcu przyłącza się i wykonuje te same co inni ruchy w rytm nieco transowej, coraz szybszej muzyki – na jej ustach pojawia się zaś uśmiech. Douglas zgodziłaby się zapewne, że dobrze skonstruowana struktura społeczna (której przywołane właśnie plemię pierwotne najprawdopodobniej nie jest najlepszym przykładem pod każdym względem) daje ludziom większą wolność niż indywidualizm, a to choćby dlatego, że chroni ich przed wewnętrznym rozchwianiem, które – jak pokazuje przykład Płoszowskiego – może zniewalać bardziej niż niektóre zewnętrzne normy. Oczywiście nie powinno być przesady w żadną stronę, ale należy zdać sobie sprawę, że ograniczenie może przychodzić tak z zewnątrz, jak i z wewnątrz. Stabilność może dać dopiero uregulowanie „głośności” tych elementów jaźni, które pochodzą z naszych głębin, i tych, które otrzymujemy od społeczeństwa. To samo dotyczy kwestii samowiedzy: znajomość siebie w sytuacji sztucznego odizolowania nie jest pełną znajomością siebie, do tego jest bowiem potrzebna znajomość siebie jako członka wspólnoty.

Może jeszcze inna ilustracja systemu, który jest wynikiem wychowania pozycyjnego. Tym razem z Bez dogmatu:

Wracaliśmy teraz do domu. Dzwoniono właśnie na sumę. Drogą ciągnęły gromady mężczyzn i kobiet. Ludzie z dalszych folwarków szli gęsiego przez pola, ścieżkami w zbożu, które, lubo jeszcze zielone, wyrosło już tej wczesnej wiosny dość wysoko. Jak okiem sięgnąć, widać było w jasnych głębiach powietrznych jaskrawe chustki dziewcząt, jak różnobarwne kwiaty maku rosnącego wśród zieleni.[…] Co mnie także uderzyło, to ów wybitny charakter niedzielny, widoczny zarówno w ludziach, jak w naturze. Prawda, że pogoda była przepyszna, ale zdawało się, że wiatr nie wieje dlatego, że to niedziela, że zboże nie kołysze się łanem i liście nie trzęsą się na topolach, bo niedziela; wszędy wielki a wesoły spokój, cisza, odświętne stroje i w bród światła.

Przedstawiona w tym fragmencie jedność ludzi i natury przywodzi na myśl rozważania Douglas (i Durkheima) o powiązaniu między wizją społeczeństwa a ogólną kosmologią. W miarę stabilny i uporządkowany system ról przekłada się też na w miarę harmonijną wizję rzeczywistości jako takiej – przynajmniej jeśli chodzi o ogólną „atmosferę” takiej wizji.

Ktoś może zarzucić Sienkiewiczowi-Płoszowskiemu sentymentalizm i idealizację tego, co pierwotne. Ktoś inny doda, że to postawa dość typowa dla XIX-wiecznej inteligencji: czyż Prus, Reymont, Orzeszkowa nie idealizowali wsi w podobny sposób? Zresztą nie ograniczało się to tylko do Polski – zbliżoną idealizacje znajdziemy choćby w wiejskich powieściach Thomasa Hardy’ego i u tylu innych autorów z wielu krajów. Na tego typu zarzuty odpowiedzieć można jednak, że owszem, jest pewnie w tego typu opisach obecna idealizacja, ale powszechność tej idealizacji zdaje się świadczyć, że stoi za nią coś rzeczywistego: że ci wszyscy pisarze naprawdę widzieli w społecznościach wiejskich coś, za czym tęsknili i co przeciwstawiali swojemu Weltschmerzowi. Może to mówi więcej o ich własnej sytuacji społecznej niż sytuacji społecznej opisywanych przez nich wieśniaków – ale tak czy inaczej mówi coś o obydwu.

* * *

Douglas wspomina w swojej pracy o innym dziele literackim: Słowach, czyli autobiografii lat dzieciństwa Jean-Paula Sartre’a:

Dziecko wychowane w sposób pozycyjny, znające strukturę, do której należy, nie zrozumie udręki, jaką opisuje Sartre […]. W domu swojego dominującego i teatralnego dziadka on i jego owdowiała matka stanowili dodatek służący głównie dostarczaniu dziadkom emocjonalnego zaspokojenia. Od dzieciństwa prześladowała go świadomość, że jego istnienie nie posiada usprawiedliwienia. Nie było żadnej społeczności zorganizowanej w ogólnych kategoriach wieki, płci i hierarchii, w którym rozwijana przez niego rola mogłaby jawić się jako potrzebna dla pełnej struktury. Jedynie obietnica osobistego sukcesu, uznania dla przyszłego geniuszu, mogła nadać znaczenie jego życiu w pozbawionym jakiejkolwiek struktury świecie dorosłych, który tak mało przekonująco udawał, że ceni go za jego uroczą osobowość.

Cytuję te słowa, bo trudno nie doszukać się w nich podobieństwa do sytuacji Płoszowskiego, również od dzieciństwa cenionego przez otoczenie za „uroczą osobowość”, również prześladowanego przez całe życie przez paraliżującą ambicję sukcesu. O swoim dzieciństwie Płoszowski napisze: „uchodziłem w oczach ojca, księdza Calvi i w znajomych nam domach za cudowne dziecko; słyszałem nieraz, jak mnie chwalono – i to podniecało moją próżność”. Ojciec Płoszowskiego przedstawiony jest jako człowiek dobry, choć równie nadwrażliwy, jak sam bohater („byłem człowiekiem, który nie mniej od ciebie lubił sobie zdawać sprawę z samego siebie i ze wszystkich objawów życia”), a wychowanie, które przekazał synowi, sprowadzało się właściwie do kultu sztuki. Wreszcie oczekiwano od Płoszowskiego od dzieciństwa ni mniej ni więcej, tylko sukcesu godnego geniusza:

Na zakończenie tej syntezy słowo jeszcze o moich zdolnościach. Ojciec, ciotka, koledzy, a czasem i ludzie obcy uważają je za wprost nadzwyczajne. Ja przypuszczam, że mój umysł ma pewną błyskotliwość. Ale czy l’improductivite slavé [słowiańska nieproduktywność] nie rozwieje pokładanych we mnie nadziei? Na mocy tego, com dotychczas zrobił, a raczej na mocy tego, żem dotychczas nic nie zrobił nie tylko dla drugich, ale nawet dla siebie, godzi mi się przypuszczać, że tak. […] A rozeznanie to kosztuje mnie więcej, niż się zdaje. Ironia moja, gdy o sobie myślę, ma smak goryczy.[…] Gdybym istotnie przy tej jałowiźnie, przy tej niemocy czynu, posiadał nawet genialne zdolności, to byłbym jakimś szczególnym rodzajem geniusza bez teki, jak bywają ministrowie bez teki.

Wreszcie, jak przystało na osobę wychowaną w kodzie rozbudowanym, etyka Płoszowskiego nie jest etyką norm i ról, lecz etyką uczuć. Podobnie jak młody Sartre, Płoszowski szuka wciąż jakiegoś usprawiedliwienia dla swojego życia („Więc po co ja żyję? Nie wiem!” – napisze w pewnym momencie). Całą swoją uwagę skupia w końcu na osobie Anielki – ale dopiero po jej zamążpójściu, gdy jest za późno, by mógł realnie marzyć o życiu z nią, zwłaszcza biorąc pod uwagę jej wychowanie pozycyjne. Sytuacja ta kończy się, jak wiemy, katastrofą, a jednak Płoszowski nie potrafi znaleźć żadnego błędu po swojej stronie, powtarzając tylko romantyczną mantrę o przewadze wielkiego uczucia nad uczuciem małym:

A przecież wszelka moralność musi się zgodzić na to, że większą winą byłoby ciągnąć ku sobie kobietę, nie kochając jej i czynić to wszystko na zimno, co ja czyniłem z głębi serca. Odpowiedzialność nie może być cięższa za uczucia wielkie i porywające niż za małe i nikczemne.

* * *

W Bez dogmatu z postacią Płoszowskiego kontrastują dwie postaci kobiece: Anielka i Klara. W posłowiu do mojego wydania powieści Tomasz Macios pisze, że:

Poziom intelektualny Anielki nie jest z pewnością zbyt imponujący, a jej moralność ma charakter wyuczonych formułek katechizmowych. Nawet zakochany Płoszowski dostrzega w dziewczynie filisterstwo cnoty i bezduszność postępowania, które jest raczej uporem niż wiernością małżeńskiej przysiędze.

Słowa te – wyrażające dość powszechną opinię wśród krytyków – wydają się w świetle powyższej analizy ze wszech miar niesprawiedliwe. Nie chodzi o to, że Anielka jest bohaterem jednoznacznie pozytywnym, a Płoszowski jednoznacznie negatywnym, bo niewątpliwie obydwoje budzą sympatię (i litość). Ale jest ona bohaterem przede wszystkim pozytywnym, przynajmniej jeśli rozpatruje się ją w jej kategoriach społecznych. Anielka zdaje się być modelowym reprezentantem kodu restrykcyjnego: zna swoje miejsce w dość klarownym świecie określonych ról, wie na przykład, co oznacza przysięga małżeńska i jest to dla niej granica nieprzekraczalna. Konsekwentną wierność Anielki, pomimo różnych budzących się w niej uczuć, można uważać za „raczej upór niż wierność” jedynie wówczas, jeśli znaczenie mają dla nas tylko uczucia – czyli dokładnie to, do czego Anielka nie przywiązywała dużego znaczenia albo raczej co starała się podporządkować woli. Dobrze to widać w następującym dialogu, w którym docenia u Płoszowskiego opieranie się uczuciom:

– Żebyś ty wiedziała, żebyś ty wiedziała, co się ze mną dzieje! … Ona odrzekła ze współczuciem i smutkiem: – Ja wiem …. i tym jesteś lepszy, tym szlachetniejszy …

Jeśli chodzi o zarzut, że „poziom intelektualny Anielki nie jest z pewnością zbyt imponujący”, to kontrastuje on ze, wspomnianą już, jej zdolnością do zrozumienia niektórych sytuacji społecznych, które nie są zrozumiałe dla arcyinteligentnego Płoszowskiego. Ale zakładając nawet, że Anielka nie była rzeczywiście wybitna pod względem umysłowym, można odwrócić zarzut Maciosa przeciw niemu. Przecież nie każdy na tym świecie ma, choćby z racji wrodzonych zdolności, „imponujący poziom intelektualny” i jest jakimś paradoksem, iż oczekuje się od realistycznej literatury, że będzie portretować samych geniuszy. Nie jest to jednak paradoksem w tym sensie, że właśnie tego można spodziewać się po kodzie rozbudowanym: iż w obliczu braku demokratycznego systemu ról na miarę zwykłych ludzi od każdego oczekuje się „uroczej osobowości”, „wyjątkowości”, geniuszu, osobistego sukcesu. Kod restrykcyjny okazuje się bardziej egalitarny, tak jak bardziej egalitarne jest tradycyjne wesele, na którym każdy ma swoje miejsce we wspólnej zabawie, swoją „rolę”, niż pozbawione rytuału cocktail party, na którym brylują – jak to wcześniej napisaliśmy – „wygadani, zaradni, niezależni, mobilni”.

Druga ważna bohaterka kobieca to Klara Hilst, niemiecka pianistka kochająca się w Płoszowskim i opiekująca się nim w czasie jego choroby pod koniec książki. Jest to postać niezwykle pozytywna, a Płoszowski poświęca dużo miejsca analizie jej osobowości. Obraz, który otrzymujemy, bardzo dobrze pokrywa się z tym, co Bernstein i Douglas wyróżniali jako zalety kodu restrykcyjnego:

Inteligencja jej nie jest nadto obszerna – ale natomiast jasna, dobrze odróżniająca to, co uważa za złe i szpetne, od tego, co uważa za dobre i piękne [tabuizacja!], i wskutek tego niebiedna, a zarazem bardzo pogodna. Jest w niej jakieś zdrowie duchowe, które zresztą często spotyka się u Niemców. Stykając się z nimi tu i ówdzie, zauważyłem, że na przykład tego rodzaju typów, do których należę ja, jest między nimi bardzo niewiele[…] . Niemcy nie biorą w ogóle do serca teoryj, dlatego są spokojni i zdolni do czynu.

Odrzućmy tezę Siekiewicza-Płoszowskiego, która tłumaczy osobowość Klary czynnikami etnicznymi (jej „niemieckością”) i spróbujmy znaleźć wytłumaczenie w duchu zaproponowanej tutaj interpretacji: Klara jest przedstawicielką niemieckiego mieszczaństwa – warstwy wyjątkowo zwartej i zrytualizowanej, co kontrastowało z sytuacją polskiej inteligencji opisywaną przez Sienkiewicza.

Na koniec jeszcze jedna refleksja pod wpływem wspominanego wcześniej posłowia Maciosa. Pisze on, że Bez dogmatu to wyjątkowe dzieło w dorobku Sienkiewicza, bo w kontraście do na przykład Trylogii, bohaterowie kreowani są w nim za pomocą prezentacji ich wnętrza, a nie opisu zewnętrznych wydarzeń, w których biorą udział. Jest to genialna obserwacja, którą można by interpretować w duchu antropologii Douglas: nie tylko Sienkiewicz kreuje w różny sposób swoich bohaterów, ale bohaterowie ci – jako ludzie (bo przecież, choć hipotetyczni, bohaterowie Sienkiewicza, jak wszyscy bohaterowie literaccy, są w jakiejś mierze odbiciem ludzi z krwi i kości) – ukształtowani są przez różne czynniki: odpowiednio przez wgląd we własne wnętrze i przez określone zachowanie zewnętrzne. Nie chodzi więc tylko o strategie literackie, ale o strategie wychowawcze i ogólnie strategie społeczne. Sienkiewicz nie mógłby „wykreować” bohaterów Trylogii w ten sam sposób, w jaki „wykreował” Płoszowskiego, bo po prostu nie byli oni w równym stopniu skoncentrowani na swoim wnętrzu, nie było ono dla nich równie ważne, i w ogóle wnętrze/myśl/jednostkowość ustępowały u nich z reguły zewnętrzu/czynowi/wspólnocie. Literatura o ludziach Trylogii musiała być w jakimś sensie „literaturą kodu restrykcyjnego”: oszczędną psychologicznie, skupioną na wydarzeniach, nie – uczuciach, uproszczoną, przypominającą pierwotne eposy (ale raczej te zasłyszane w wioskach Bantu, niż od indywidualistycznych pigmejów).

* * *

Mary Douglas podkreślała zalety kodu restrykcyjnego i wady kodu rozbudowanego nie dlatego, że pierwszy jest dobry, a drugi zły, lecz raczej, by zrobić trochę na przekór europejskiej współczesności, która wszystko postawiła na jedną kartę kodu rozbudowanego i zapomniała o dyskretnym uroku kodu restrykcyjnego. W rzeczywistości wydaje się, że oba mają swoje miejsce w ludzkim życiu. Bo jeśli zależy nam na ludzkiej wolności, to trzeba pamiętać, że zniewolenie może płynąć tak samo z wewnątrz, jak i z zewnątrz. Odpowiedzią na przypadek Płoszowskiego byłaby więc zapewne jakaś mieszanka. Mieszanka jego etycznej i estetycznej wrażliwości z osadzeniem w systemie ról reprezentowanym przez Anielkę i burżuazyjną pogodą ducha, którą uosabiała Klara. To wszystko zaś osadzone w przestrzeni nasyconej rytuałami i symbolami komunikującymi sens, dobroć, życzliwość. W jakiejś mierze poszukiwaniem takiego rozwiązania będzie wydana parę lat później przez Sienkiewicza Rodzina Połanieckich.

Ilustracja: By Juliusz Mien (1842-1905) – link