Będąc nowoczesnym katolikiem

Catholic Modern: The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church (pol. Katolicka nowoczesność. Wyzwanie totalitaryzmu i rekonstrukcja Kościoła) to rzecz o katolicyzmie i nowoczesności. James Chappel, młody amerykański historyk, opierając się na rozległej kwerendzie archiwalnej, analizuje w niej dwudziestowieczną historię Kościoła katolickiego. Wysoki poziom merytoryczny, nowatorskie tezy i sam fakt wydania książki nakładem prestiżowego wydawnictwa Harvard University Press gwarantują, że Catholic Modern na długo, jak sądzę, pozostanie punktem odniesienia dla wspomnianej problematyki – warto więc sięgnąć po tę pracę zawczasu.

Chappel przygląda się Kościołowi z zewnątrz, przy użyciu narzędzi i kategorii współczesnych świeckich nauk historycznych. Dla katolików jego książka jest więc niczym podstawione z boku lustro, w którym mogą się przejrzeć – i przez chwilę zastanowić nad sobą i nad rzeczywistością, w której przychodzi im żyć. A myślę, że przynajmniej części z nich nasunie się to samo, co mnie, pytanie: czy możliwa jest dziś forma katolicyzmu, którą – niejako wbrew samej narracji Chappela – reprezentuje centralna postać tej książki, Jacques Maritain, a więc forma łącząca otwarcie na dobre aspekty naszych czasow z krytyką nowoczesności z perspektywy prawdy chrześcijańskiej.

*

Stwierdzenie, że Chappel obserwuje katolicyzm „z zewnątrz” należy od razu zniuansować. Catholic Modern zalicza się do tych rozpraw historycznych, w których, mimo naukowej formy, silnie wyczuwalne jest osobiste zaangażowanie autora w opisywane sprawy. Czytając książkę, wracałem kilkakrotnie myślami do zdania Stefanii Skwarczyńskiej (wyrażonego w eseju Etos badacza), iż należy „odróżnić powszechnie przyjęty jako «przeciwstawność» obiektywizmusubiektywizm od momentu osobowościowego, którego i nie można, i nie trzeba wyrugować w sądach naukowych”, a na który składają się między innymi „zakres […] doświadczeń” i „postawa wobec przedmiotu”. Otóż właśnie tak rozumiany „moment osobowościowy” jest wyraźnie obecny między wierszami Catholic Modern, nawet jeśli sama litera książki nie wychodzi poza bezosobowy dyskurs naukowy. W temacie katolickich – i szerzej, chrześcijańskich – doświadczeń Chappela i jego postawy wobec katolicyzmu szczegółów dostarcza niedawna wypowiedź w ankiecie internetowego magazynu „The Point” na temat znaczenia instytucji Kościoła/kościoła we współczesnym świecie. Pozwolę sobie więc na dygresję na kanwie tego krótszego tekstu.

W wypowiedzi tej – właściwie eseju popularnonaukowym z wątkiem autobiograficznym – amerykański historyk wspomina zdarzenia ze swojego życia: najpierw udział w życiu protestanckiej wspólnoty kościelnej jako dziecko, następnie moment oddalenia od chrześcijaństwa po wyjeździe na studia, i wreszcie ponowny kontakt z chrześcijaństwem, w tym szczególnie katolicyzmem, w kontekście zaangażowania w pomoc ubogim w Nowym Jorku i potem w Durham w Północnej Karolinie – oraz równolegle, jak można wnioskować, badań nad historią katolicyzmu. Dowiadujemy się, że dla autora Catholic Modern religia nigdy nie polegała na „wierze w Boga” i wyznawaniu takich czy innych, trudnych do pojęcia prawd wiary (to doświadczenie, swoją drogą, dochodzi do głosu w Catholic Modern, gdzie toczone wewnątrz katolicyzmu spory nie są przedstawiane – chyba wbrew temu, jak potrzegali je sami ich uczestnicy – jako spory o prawdę). Dla Chappela religia to przynależność do pewnej wspólnoty, wspólne rytuały, wspólny ideał i interesy, wspólne „opowieści” (jak to zostaje nazwane w zakończeniu książki). W związku z tym również jego młodzieńcze oddalanie się od chrześcijaństwa, raczej niż skutkiem utraty „wiary w Boga”, było kwestią zmiany wspólnoty, do której pragnął przynależeć – ze wspólnoty religijnej, w której się śpiewa pieśni, dzwoni dzwonkami i tym podobne (Chappel ciepło wspomina udział w liturgii i kościelnych imprezach dla dzieci) na świecką wspólnotę „wysokiej lub choćby średniej kultury”, którą dla Chappela-studenta utożsamiali jego wykładowcy na uniwersytecie oraz czytani przezeń w tamtym czasie redaktorzy New York Timesa. A także imponujący mu wówczas modernistyczni pisarze i poeci, choćby James Joyce jako autor Portretu artysty w czasach młodości.

Stosunek owej świeckiej, inteligenckiej wspólnoty do religii był natomiast, jak zauważa amerykański historyk, paradoksalny. Swoją drogą chyba najtrafniej można by opisać go omawianą przez Pawła Grada (w recenzowanej tu niegdyś książce O pojęciu tradycji) kategorią nostalgii romantycznej, która łączy w sobie przekonanie o bezpowrotnej dezaktualizacji dawnego porządku z idealizacją i estetyzacją przeszłości. „Chrześcijaństwo nigdy nie było prawdą i powoli odchodzi w zasłużoną niepamięć” – zdawali się mówić owi świeccy inteligenci. „A jednak” – dodawali – „trudno nie uronić nad nim łzy”. Oferowało przecież poczucie zadomowienia, „sens”, „wzniosłość”, „wartości” – to wszystko czego nam, nowoczesnym, często tak bardzo brakuje.

To inteligenckie odrzucenie chrześcijaństwa połączone z nostalgią za nim było jednak dla Chappela tylko okresem przejściowym. Spotkanie z rzeczywistymi wspólnotami kościelnymi – nie nobliwymi, lecz pustoszejącymi kościołami w dzielnicach zamożnych inteligentów, ale pełnymi życia parafiami i chrześcijańskimi organizacjami charytatywnymi na ubogich przedmieściach – przekonało go o nieprawdziwości tezy o śmierci chrześcijaństwa. Zresztą – dodaje Chappel – teza ta nie wytrzymuje zestawienia z prawdą historyczną. Autor Catholic Modern wspomina na przykład, że w tym samym czasie, gdy przedstawiciel świeckiej inteligencji Philip Larkin pisał swój sławny elegijny wiersz Church going (który to tytuł, dodajmy, zarówno Stanisław Barańczak, jak i Jacek Dehnel, tłumaczą jako Chodzenie do kościoła, wybierając jeden sens wersji angielskiej i nieuchronnie zaprzepaszczając drugi – „Kościół odchodzący”) – w tym samym więc dokładnie czasie, czyli w latach 50. XX wieku, amerykański pastor Billy Graham przyciągnął na stadion Wembley w Londynie sto dwadzieścia tysięcy ludzi. Chrześcijaństwo, konkluduje Chappel, nadal trwało jako zjawisko masowe, choć zmieniały się jego formy. Swoją drogą niefortunny jest według mnie tytuł omawianej tu wypowiedzi Chappela – A serious house – czyli właśnie larkinowski „dom poważny”, a więc sformułowanie przynależące do nostalgicznej inteligenckiej narracji o zchyłku religii, którą autor Catholic Modern krytykuje. Tytuł pochodzi pewnie, jak zwykle w takich przypadkach, od redakcji.

Jak można wnioskować, Chappel nie należy oficjalnie do żadnego Kościoła czy wspólnoty i, jak powiedziano, w ogóle raczej nie jest zainteresowany wyznawaniem „prawd wiary”. Pozostając w świecie akademickim, znalazł dla siebie niszę, w której nieco inaczej patrzy się na sprawy religii niż w świeckim mainstreamie uniwersyteckim. Mam na myśli środowisko badaczy publikujących choćby w inernetowym czasopiśmie „The Immanent Frame”– osób w niektórych tylko przypadkach religijnych w tradycyjnym sensie tego słowa, ale z reguły dość pozytywnie nastawionych do religii w jej rzeczywistym, a nie wyidealizowanym kształcie, i podejmujących pogłębioną i zniuansowaną interdyscyplinarną refleksję nad stykiem religii i sekularyzmu. To jeśli chodzi o przynależność akademicką Chappela. Osobista wypowiedź dla „The Point” pokazuje jednak, że autor Catholic Modern jest wyraźnie zafascynowany religią Chrystusową jako rzeczywistością wciąż żywą i, jak to się mówi, „mającą przyszłość”, przede wszystkim w sensie czekającego na pełne zrealizowanie potencjału wspólnototwórczego i emancypacyjnego. Chappel, osoba o wrażliwości lewicowej, bliski jest w tej fascynacji postawie Jeffrey’a Stouta, znanego filozofa polityki, autora Democracy and Tradition i Blessed Are the Organized. Jest to więc tradycja amerykańskiego oddolnego (ang. grass-root) lewicowego demokratyzmu, tradycja ruchów miejskich (a więc i ich legendarnego organizatora, Saula Alinsky’ego, do którego odwołują się Barack Obama i Hillary Clinton); tradycja, w której społeczeństwo jest nieodwracalnie pluralistyczne, ale w tym pluralizmie jest miejsce nawet dla wspólnot o bardzo silnej tożsamości religijnej, takich jak wychwalany często przez jej zwolenników Catholic Worker Movement założony przez charyzmatyczną kandydatkę na katolickie ołtarze, Dorothy Day. Właśnie w schronisku dla ubogich prowadzonym przez Catholic Worker Movement zwątpił w nostalgiczne credo świeckich inteligentów James Chappel.

Poświęcam tu tak dużo miejsca życiorysowi Chappela, bo wydaje mi się on konieczny dla zrozumienia Catholic Modern. Jestem skłonny pójść dalej, niż czyni to Skwarczyńska w przywoływanym wyżej cytacie: prace naukowe czasem są wręcz formą autobiografii.

W toku badań nad katolicyzmem szczególnie bliska Chappelowi stała się postać Jacquesa Maritaina (1882-1973), francuskiego filozofa katolickiego, ktory odcisnął trwałe piętno na środowiskach inteligencji katolickiej na całym świecie (w Polsce choćby tych skupionych wokół „Verbum” i Lasek przed wojną i „Tygodnika Powszechnego” po wojnie). Maritain był postacią nietuzinkową – znał się i przyjaźnił z artystami modernistycznej awangardy; znał również – i wspierał w ich staraniach – radykalnych działaczy społecznych, w tym wspomnianych Dorothy Day i Saula Alinsky’ego; bezlitośnie krytykował rozpowszechniony wśród katolików antysemityzm (o jego surowości w tej kwestii przekonał się, dodajmy, Józef Czapski, który, pytając Maritaina o powody jego milczenia w czasie Powstania Warszawskiego, usłyszał twarde słowa: „Musiałbym być w stosunku do Polaków bardzo surowy. Powiedzieć im rzeczy bardzo bolesne. Polacy zanadto wycierpieli, by im teraz mówić takie prawdy. […] Nie mogę darować Polakom ich antysemityzmu i ich stosunku do Rosji”). Wreszcie, mimo ortodoksyjnego tomizmu, czytywał Marksa (na co szczególnie zwraca uwagę Chappel) i żywo interesował się problemami społecznymi. Dla autora Catholic Modern stał się symbolem chrześcijaństwa jako oddolnej siły zmieniającej rzeczywistość społeczną. W tekście dla „The Point” amerykański historyk pisze:

Z początku byłem zainteresowany młodym Maritainem, który pod pewnymi względami był zwierciadlanym odbiciem Larkina. Zgadzając się co do tego, że nowoczesność i Kościół nie mogą współistnieć, Maritain zdecydował, że odpowiedzią jest odwrócenie biegu historii i ponowne zaprowadzenie zanikłego monarchistycznego średniowiecznego porządku jako magazynu wartości w oszalałym świecie. Jednak gdy po jakimś czasie powróciłem do Maritaina, szczególnie zainteresowała mnie jego późniejsza kariera. W wieku czterdziestu kilku lat, będąc świadkiem wzrastania nazizmu i kryzysu porządku demokratycznego, Maritain zaczął pytać, w jaki sposób Kościół mógłby przyłożyć rękę do reformy nowoczesności zamiast odrzucenia nowoczesności. Ta zmiana nastawienia była po części skutkiem zainteresowania chrześcijaństwem katakumb: zakurzonych i ciasnych miejsc zgromadzeń przypominających kościoły działające w lokalach po sklepach na naszych własnych przedmieściach. Najwcześniejsi i najczystsi chrześcijanie nie przeczuwali przepastnych granitowych konstrukcji, mających z czasem stać się symbolami ich wiary. Dla nich Kościół był instytucją wędrowną, reprezentującą ducha chrześcijańskiego zgromadzenia działającego wewnątrz struktur społecznych, niczym zakwas w cieście, zamiast przeciwstawiać się tym strukturom z zewnątrz. Zamiast postrzegać Kościół jako „warowny gród”, apelował Maritain, „pomyślmy o całej armii gwiazd rozsianych po niebie”.

Na marginesie: Chappel przywołuje tę samą wypowiedź Maritaina w Catholic Modern, dodając jednakże od siebie: „Armia gwiazd nie miała szans z Wehrmachtem”. W XX wieku wzniosłe wizje musiały zderzyć się z twardą historią. O tym między innymi mówi ta książka.

*

Catholic Modern jest, jak powiedziano, opowieścią o katolicyzmie i nowoczesności. Co prawda Chappel skupia się tylko na trzech krajach (Austrii, Niemczech i Francji) i pięciu dekadach (od lat 20. po lata 60. XX wieku), a dodatkowo książka jest w mniejszym stopniu przekrojową panoramą tych miejsc i czasów, a w większym – zbiorem „studiów przypadku”, opowieści o konkretnych postaciach: filozofach, teologach, dziennikarzach, ekonomistach, działaczach związkowych, politykach. Szczególnie może ograniczające jest zawężenie skali geograficznej – można tylko przypuszczać, że narracja byłaby odmienna, gdyby uwzglednić choćby Wielką Brytanię (jako przykład kraju, w którym katolicyzm był religią mniejszościową i z dawna już odciętą od wpływów politycznych) czy Polskę, nie mówiąc o państwach pozaeuropejskich. Tak czy inaczej jednak – jak sugeruje tytuł – autor stara się sformułować ogólną tezę na temat tego, w jaki sposób katolicyzm otwierał się na nowoczesność. A przynajmniej tak reklamuje książkę wydawca.

Nowoczesność jest w tej opowieści kategorią centralną, a to – zauważmy od razu – z miejsca czyni ją kontrowersyjną i podatną na krytykę. Spójrzmy bowiem na przykład na taki cytat z niedawnego szkicu wspomnieniowego socjologa religii, Roberta A. Orsiego, o nowoczesności właśnie, dobrze oddający chyba nastroje badaczy tego tematu:

Rozróżnienie tradycyjne/nowoczesne, we wszystkich swoich odmianach – prymitywne/cywilizowane, religijne/świeckie, przednowoczesne/nowoczesne, Południe/Północ, fundamentalistyczne/modernistyczne, i tak dalej – straciło wiele ze swojej teoretycznej siły w badaniach nad religią i kulturą. Pojęcie „nowoczesności” jako takie stało się niestabilne i wieloznaczne. Mówimy dziś o „wielorakich” i “alternatywnych” nowoczesnościach; o nowoczesnym jako „splecionym” z różnym-od-nowoczesnego; mówimy, że nowoczesne jest „kością, wyłamaną w stawie” [„time is out of joint” – sformułowanie Hamleta, które Charles Taylor odnosi do nowoczesności]; lub nawet, że „nigdy nie byliśmy nowocześni” [tytuł głośnej pracy Brunona Latoura]. Nowoczesność jest poprzetykana „tradycyjnymi” światami, a granica między tradycyjnym i nowoczesnym jest porowata.

W perspektywie tego cytatu i współczesnego zwrotu w refleksji nad „nowoczesnością”, który ów cytat reprezentuje, podejście Chappela, konsekwentnie piszącego o nowoczesności bez żadnego cudzysłowu i wyjaśnienia, może wydawać się anachroniczne. I anachronistyczne chyba rzeczywiście częściowo jest – a przynajmniej taki zarzut chętnie postawiliby ci, którzy w postsekularnym zwrocie w socjologii widzą szansę dla religii (mimo pewnych zastrzeżeń również przynależę do tej grupy). Można na przykład zarzucać Chappelowi, że anachronistyczne jest posługiwanie się wyłącznie świeckim językiem i świeckimi kategoriami. W niektórych momentach trudno pozbyć się wrażenia, że Chappel traktuje nowoczesność i świeckość jako normę, religię zaś – jako pewną anomalię czy przynajmniej niszę. Na przykład w jednym miejscu Chappel wyjaśnia, że „«osoba ludzka» to termin specjalistyczny w kręgach katolickich, który używany był w celu odróżnienia katolickiego pojmowania jednostki od świeckiego jej pojmowania”. Uwagę zwraca ta „jednostka” pod koniec zdania, przemycona jako termin zupełnie neutralny – w kontraście do „«osoby ludzkiej»”, pisanej w cudzysłowiu. A przecież chyba równie uprawnione byłoby inne zdanie: „«jednostka» to termin spacjalistyczny w niektórych kręgach świeckich, używany w celu odróżnienia świeckiego pojmowania osoby ludzkiej od katolickiego jej pojmowania”. Zestawienie tych dwóch symetrycznych zdań odsłania sytuację, w której każde słowo jest w jakimś sensie „terminem specjalistycznym” posiadającym jakieś korzenie i używanym przez jakąś wspólnotę; i w której religia – a przynajmniej katolicyzm – nie stoi na uboczu ludzkiej historii, ale współkszałtuje ją przynajmniej na równi z nurtami świeckimi, mając na przykład wpływ na nasz język filozoficzny (wszak „osoba ludzka” jest dziś przecież terminem używanym dość powszechnie, daleko poza samym dyskursem katolickim). Chappel zdaje się czasem o tym zapominać.

Sądzę jednak, że zasadniczo Chappel, zainteresowany przecież kwestią religii i sekularyzmu, doskonale zdaje sobie sprawę z tego typu możliwych zarzutów. Jego podejście nie wynika z naiwnej wiary w wyliczane przez Orsiego dychotomie. Idzie on wręcz o krok dalej niż postsekularyści negujący istnienie obiektywnej „nowoczesności” i niejako pyta („niejako”, bo to pytanie nigdy nie pada wprost, a jedynie między wierszami): skoro nowoczesność trudno obiektywnie odróżnić od tego, co nienowoczesne, dlaczego mimo wszystko takie odróżnienie funkcjonuje? Rozwiązanie zagadki zdaje się natomiast być takie, że nowoczesność jest pewnym konstruktem, strategią. A więc gdy katolicyzm „stał się nowoczesny”, to tyleż dostosował się do pewnego zewnętrznego „nowoczesnego” standardu, co zaczął współkształtować ów wyimaginowany standard i wykorzystywać go dla własnych celów. Odpowiedź ta również nigdy nie pada w Catholic Modern wprost. Takie odczytanie książki sugeruje jednak wypowiedź Chappela dla blogu „Religion in American History” – i tej właśnie wypowiedzi chciałbym poświęcić drugą dygresję, zanim przejdę wreszcie do omawiania książki.

W Catholic Modern Chappel mówi tylko tyle, że nowoczesność polega na uznaniu podziału na (świecką) sferę publiczną i (religijną) sferę prywatną. Źródła tej definicji podaje dopiero we wspomnianej wypowiedzi na blogu: są to rozważania Elizabeth A. Pritchard, badaczki religii, oraz Michaela Warnera, którego Chappel określa jako teoretyka nurtu queer. Wspominając o tych dwóch autorach, amerykański historyk dodaje trzy ważne uwagi: że podział na sferę publiczną i prywatną właściwy dla nowoczesności jest zawsze po części wyobrażony – a więc, jak rozumiem, skonstruowany; że rozumiany jest on jako coś, co nigdy nie jest przyjmowane jednogłośnie, lecz zawsze pozostaje kontestowane; że podział ten jest ściśle związany z kwestią społecznych ról płci (ang. gender).

Postanowiłem dalej podrążyć temat, przyglądając się przywoływanym przez Chappela autorom. Otóż najważniejsza praca Pritchard dotyczy religii w myśli politycznej Johna Locke’a, a więc filozofa, którego uważa się za jednego z twórców owego nowoczesnego podziału na świecką sferę publiczną i religijną sferę prywatną. Znamienne jednak, że Pritchard nie rozumie „sfery publicznej” i „sfery prywatnej” jako dwóch oczywistych, jasno oddzielonych, zastanych przestrzeni, które autor Listu o tolerancji miałby po prostu przypisać odpowiednio świeckości i religii. Raczej, argumentuje amerykańska badaczka, sfery te są tyleż uprzednie wobec teorii Locke’a, co poprzez tę teorię powoływane do istnienia i kształtowane. Właśnie to dynamiczne rozumienie podziału na sferę publiczną i prywatną przejął od Pritchard autor Catholic Modern, adaptując je do historii dwudziestowiecznego katolicyzmu. Jak już pisałem, zgoda katolików na ograniczenie religii do sfery prywatnej nie była według Chappela porażką i kapitulacją religii rzymskiej. Paradoksalnie okazała się jej triumfem – bo katolicyzm, zgadzając się na podział na to, co publiczne, i to, co prywatne, przejął w pewnym sensie kontrolę nad tym podziałem – przynajmniej przez pewien czas i w pewnych miejscach świata (szczególnie w powojennej Europie). Dzięki temu katolicy mogli ustanawiać granice między tymi dwiema sferami w taki sposób, by z jednej strony stwarzyć dla siebie przestrzeń do działania zarówno w sferze publicznej, jak i prywatnej, i, z drugiej strony, by te dwie sfery z osobna i wzięte razem odpowiadały katolickiej moralności i całościowej wizji rzeczywistości. Czy raczej, jak twierdzi Chappel, jednej z dwóch moralności i dwóch ogólnych całościowych wizji, o które dwudziestowieczni katolicy spierali się między sobą. Ale o tym za chwilę.

Dodajmy, że od Pritchard Chappel przejmuje również wezwanie, by „nie traktować religii poważnie”, które rozumie (chyba niekoniecznie w zgodzie z jej własną definicją) w ten sposób, iż religia nie powinna być traktowana przez badaczy jako kategoria autonomiczna, zupełnie oddzielna od takich kategorii, jak polityczność, klasa czy gender. Według Chappela „powaga” rozumiana jako autonomia religii zubaża refleksję naukową nad tą kwestią. W Catholic Modern świadomość powiązania religii z wymienionymi kategoriami polityczno-społecznymi jest nieustannie obecna – co w znacznej mierze wychodzi książce na plus, poszerzając możliwości interpretacyjne analizowanych zjawisk. Co prawda Maritain mógłby protestować słowami jednego ze swoich (wcale nie wczesnych) esejów, że „Modlitwa, cud, ponadnaturalne prawdy, idea grzechu i łaski, błogosławieństwa ewangeliczne, potrzeba ascetyzmu, kontemplacji, środków Krzyża – to wszystko jest albo umieszczone na marginesie, albo całkowicie wykluczone”. Rzeczywiście, realizowany przez Chappela projekt „opisania zaczarowanego świata [religii] odczarowaną prozą” (sformułowanie Dipesha Chakrabarty’ego, które autor Catholic Modern przywołuje w jednym z esejów) nieuchronnie niweczy pewne kategorie bliskie ludziom religijnym, jak choćby grzech czy łaska. Ale ostatecznie również Maritain, jak przystało na tomistę, zgodziłby się zapewne, że możliwy jest co prawda niewyczerpujący, ale na swój sposób i na swoim poziomie w miarę kompletny i spójny opis katolicyzmu w jego wymiarze naturalnym, świeckim, społeczno-politycznym właśnie. A taki opis byłby zapewne zaburzony przez zbyt dużą „powagę”, która z miejsca przedstawiłaby opisywaną rzeczywistość jako „autonomiczną” – a więc, mówiąc językiem tomistycznym, nie wymagającą wytłumaczenia w kategoriach naturalnych przyczyn wtórnych. Problem z Catholic Modern polega jednak na tym, że idzie ona nieco za daleko, próbując wszystko wytłumaczyć za pomocą świeckich kategorii, a to, co do tych kategorii nie pasuje, zbywając milczeniem.

Przypomina się pewna recenzja Jona Henry’ego Newmana, z jego jeszcze anglikańskiego okresu, przedrukowana jako rozdział XII jego Essays Critical and Historical. Późniejszy kardynał pisze tam, że chrześcijaństwo, „choć nie z tego świata, mimo wszystko jest w tym świecie, i posiada widzialny, materialny, społeczny kształt”; w innym miejscu dodaje jeszcze: kształt „polityczny”. Ów kształt, mówi Newman, można starać się opisać, wszak dopusczalny jest opis z tylko jednej perspektywy, przez pryzmat tylko jednej nauki; trzeba jednak mieć w takim przypadku świadomość, że nie jest to opis wyczerpujący. Tymczasem w przypadku książki, którą recenzował wówczas Newman – History of Christianity H. H. Milmana – jedna nauka, historia, przedstawiana jest jako wystarczające narzędzie do poznania całej rzeczywistości i w związku z tym zewnętrzne oblicze chrześcijaństwa ukazane jest w taki sposób, że wydaje się jedynym. Otóż myślę, że podobny zarzut można powtórzyć pod adresem Catholic Modern. Peter Steinfels w recenzji książki zamieszczonej w magazynie „Commonweal” celnie pisał, że „Chappel poświęca niewiele uwagi wewnętrznemu życiu Kościoła, życiu wiary, pobożności, autorytetu i posłuszeństwa”. Wrócę jeszcze do tych kwestii, szczególnie zaś do przemilczanej według mnie kwestii autorytetu i posłuszeństwa, a także, powiązanej z nimi, kwestii ascezy. Ostatecznie okazuje się, że kategorie świeckie, którymi posługuje się Chappel, są przede wszystkim zbyt czarno-białe, zbyt „albo” – „albo”, podczas gdy katolicyzm zwykle stara się jednoczyć różne sfery rzeczywistości. Szczegóły, znów, nieco później.

Jeśli chodzi o Michaela Warnera – drugiego współczesnego myśliciela, na którego powołuje się autor Catholic Modern uzasadniając swoją definicję nowoczesności – to przypisanie go ściśle do nurtu queer (którego swoją drogą jest jednym z pionierów) zawęża jego dość obszerny i zróżnicowany dorobek. Warner to autor przenikliwych (i nierzadko kontrowersyjnych) prac z zakresu literatury, historii i filozofii społecznej. Dodajmy, że szczególna jest też jego intelektualna ścieżka, od dorastania w hermetycznym środowisku zielonoświątkowym po profesurę na Yale i ważną pozycję w humanistycznej awangardzie (przy czym sam Warner twierdzi, że dorastanie w kontrkulturze zielonoświątkowej było dla niego szkołą kontrkultury w ogóle – choć z czasem przyszło mu się identyfikować ze zgoła odmienną kontrkulturą queer). Do dyskusji o podziale prywatne/publiczne Warner już na początku swojej kariery wnosi, poprzez dialog z Jürgenem Habermasem i własne badania osiemnastowiecznego piśmiennictwa amerykańskiego, sproblematyzowanie kategorii „publiczne” poprzez Foucaltiańskie z ducha dociekanie genealogiczne: dociekanie historycznych źródeł tej kategorii. Jego pierwsza książka dotyczy bowiem procesu tworzenia się pierwszych „publiczności” literackich (ang. a public) i ogólnej „przestrzeni publicznej” (ang. the public) w XVIII wieku – samoistnego tworzenia się tych rzeczywistości, a może raczej ich bycia stwarzanym przez autorów i wydawców zainteresowanych najpierw wywołaniem u poszczególnych czytelników wrażenia, że należą oni do pewnej ogólnej, szerokiej wspólnoty nie znających się nawzajem odbiorców dzieł literackich, a dopiero potem stopniowo rzeczywistym powołaniem takiej właśnie wspólnoty do życia – przy czym do końca kluczowe dla wszelkiej „publiczności” i „przestrzeni publicznej” pozostawało to, że nie były one wspólnotą sensu stricto, ich członkowie bowiem niejako z definicji pozostawali sobie nawzajem obcy. Tak więc Warner, podobnie jak Pritchard, ukazuje sferę publiczną jako rzeczywistość w jakimś stopniu zawsze skonstruowaną, w dodatku – skonstruowaną w pewnym osobistym interesie. Jak można się jednak domyślać, Chappelowi szczególnie bliskie są późniejsze rozwinięcia przez Wernera teorii publiczności i przestrzeni publicznej w świetle jego refleksji nad seksualnością i gender, przedstawione choćby w głośnych artykułach z lat 90. należących dziś do klasyki teorii queer. W tekstach tych okazuje się, że sposób organizacji przestrzeni publicznej, a także sposób, w jaki zdefiniowana jest wewnątrz niej sfera prywatna, zawsze wspiera pewne określone normy myślenia i zachowania – w tym zwłaszcza normy zachowania seksualnego. To Warner spopularyzował termin “heteronormatywny” na określenie obowiązującego według niego dość powszechnie, zwykle milcząco, założenia, że normą życia seksualnego jest heteroseksualny związek dwóch osób ukierunkowany na posiadanie potomstwa. Według Warnera założenie to obecne nie tylko przenika sferę dyskursu, lecz jest materialnie wspierane przez instytucje i rozwiązania przestrzenne, a także obowiązujące kategoryzacje, jak właśnie podział na publiczne i prywatne. Przykładem może być automatyczne kojarzenie prywatnego z przestrzenią domową, a więc – powie Warner – kategorią związaną z heteronormatywnym modelem rodziny reprodukcyjnej. Dla środowisk queer, których członkowie swobodniej eksperymentują z różnymi formami życia – zwłaszcza w jego wymiarze seksualnym – i kontekstami przestrzennymi, w których to życie się toczy, dom pozostaje kategorią raczej obcą. Warner odwołuje się w swoim podejściu do Nancy Fraser, znanej myślicielki feministycznej, która podobne rozumowanie przeprowadzała na potrzeby swojej argumentacji dotyczącej polityczności kobiet – według niej również patriarchat obecny jest nie tylko w dyskursie, lecz także w instytucjach, fizycznej organizacji przestrzeni, kategoryzacjach. Chappel natomiast, czerpiąc tak z Warnera, jak z Fraser, stosuje ów zabieg do opisu dwudziestowiecznego katolicyzmu, pokazując, że katolicka nowoczesność polegała w dużej mierze na takim ukształtowaniu podziału publiczne-prywatne, by wspierać pewne określone formy życia i seksualności, inne, siłą rzeczy, wykluczając. Ale właśnie tu dochodzi do głosu wspomniany wcześniej spór między dwoma odmiennymi podejściami, który według Chappela naznaczył historię katolicyzmu w dwudziestym wieku: jednym podejściem bardziej „heteronormatywnym” i „patrialchalnym” (te dwa przymiotniki Chappel łączy w jeden – „paternalistyczny”, od łac. pater, ojciec – gdzie figura ojca symbolizuje zarówno heteroseksualny związek reprodukcyjny, jak i dominację mężczyzny jako reprezentanta rodziny w sferze publicznej) i drugim podejściem dopuszczającym dalej posuniętą „eksperymentację” z formami życia. Chappel określa to drugie podejście jako „fraternalistyczne” (od łac. frater, brat), w figurze brata widząc symbol większej swobody i równości w relacjach międzyludzkich. Ale więcej o tym za chwilę.

*

Przejdźmy więc do treści książki. Dość powszechnie uważa się, że dwudziestowieczne otwarcie się katolicyzmu na nowoczesne idee polityczne, w tym właśnie na ideę podziału na świecką sferę publiczną i religijną sferę prywatną, było wynikiem zabiegów liberalnych frakcji wewnątrz Kościoła. Zgodnie z tą narracją liberalny katolicyzm, sięgający korzeniami przynajmniej pierwszej połowy XIX wieku, lecz pozostający zwykle na uboczu, po drugiej wojnie światowej zdołał wreszcie wyjść z cienia i „przegłosować” antynowoczesne frakcje nieliberalne, doprowadzając w końcu do rozwoju partii chadeckich i odnowy soborowej w Kościele. Otóż główna teza Catholic Modern jest taka, że narracje tego typu nie odzwierciedlają prawdy historycznej. Chappel pokazuje, że większość katolików zaakceptowała nowoczesny podział na sferę świecką i religijną już w latach 30. XX wieku, prym zaś w tak rozumianej modernizacji katolicyzmu wiedli nie kościelni „liberałowie”, lecz ci katolicy, którzy w jakimś stopniu wspierali prawicowe reżimy autorytarne i totalitarne.

Autor Catholic Modern zwraca uwagę, że reżimy te – nawet nienazistowska Austria Dolfussa i Schuschingga czy Francja Vichy – były zasadniczo świeckie, a o ich dość ambiwalentnym stosunku do religii mogą świadczyć liczne konflikty z Kościołem w kwestiach praktycznych, na przykład edukacji czy ruchów młodzieżowych. Odwołując się do badań Waltera L. Adamsona nad przypadkiem włoskim i Olafa Blaschke – niemieckim, Chappel stwierdza, że statystycznie rzecz biorąc wśród katolików niewielu było zagorzałych entuzjastów tych reżimów – ale niewielu było też ich zdecydowanych przeciwników. Zdecydowanie dominowała postawa akceptacji, często motywowana strachem przed ateistycznym komunizmem, w porównaniu z którym faszyzm, narodowy socjalizm, czy tym bardziej łagodniejsze formy autorytaryzmu zdawały się stanowić mniejsze zło (bo sama radykalizacja polityki w jakimś kierunku wydawała się nieunikniona w dobie Wielkiego Kryzysu). U politycznie zaangażowanych katolików akceptacja prawicowych autorytaryzmów i totalitaryzmów przekładała się na próby uzasadnienia dominacji sfery publicznej przez silne świeckie państwo i skupienie własnych starań na ochronie rodziny. Wykorzystując ideę podziału na świecką sferę publiczną i religijną sferę prywatną, katolicy ci – reprezentując z reguły wspomniane podejście paternalistyczne – zabiegali o to, by sfera prywatna została jednoznacznie utożsamiona właśnie z heteroseksualną rodziną reprodukcyjną, w której mężczyzna pracuje, a kobieta zajmuje się domem i wychowywaniem dzieci. Ten stan rzeczy miał być wspierany przez państwo za pomocą rozwiązań prawnych zapewniających mężczyznom pensje pozwalające utrzymać rodzinę, a kobietom – wsparcie finansowe w sytuacji pozostania w domu.

Chappel twierdzi, iż katolicy paternalistyczni do tego stopnia utożsamiali się z nowoczesnym paradygmatem, że ci wśród nich, którzy angażowali się w częstą niestety w przedwojennych kręgach katolickich ostrą polemikę antyżydowską i antysemicką, zarzucali Żydom nie, jak można by przypuszczać (i jak czyniono czasem wcześniej), wspieranie sekularyzmu, lecz – wręcz przeciwnie – jego łamanie, o ile sekularyzm rozumie się właśnie jako nowoczesne rozróżnienie sfery prywatnej i publicznej. Jako przykład tego typu argumentacji Chappel podaje z 1938 roku, gdzie celem ataku są Żydzi wspierający komunizm i mowa jest o odwiecznym w chrześcijańskiej Europie rozdziale sfer wiary i polityki, który komunizm podstępnie neguje, narzucając ateizm we wszystkich sferach życia. Wydaje się, że rzeczywiście sekularyzm zostaje użyty przez paternalistów jako strategia pozwalająca ocalić religijność – choćby w sferze prywatnej.

W ekonomii prorodzinne myślenie paternalistów przekładało się na poparcie autorytarnej wersji korporacjonizmu, mimo jej niezgodności z katolicką myślą społeczną. Chappel stwierdza, że katolicy byli najwyraźniej skłonni zrezygnować z bardziej ideowych postulatów własnej tradycji, takich jak prawo robotników do zrzeszania się niezależnie od państwa, byle tylko utrzymać względną stabilizację gospodarki potrzebną rodzinom w okresie kryzysu ekonomicznego i wzrastającej popularności komunizmu. Ponieważ prorodzinne rozwiązania z zakresu ekonomii czy polityki społecznej zasadniczo wpisywały się w pronatalistyczną strategię państw autorytarnych, katolicy otrzymywali pewną przestrzeń do działania – choć zwłaszcza w nazistowskich Niemczech władza bywała kapryśna i wielu katolików prędzej czy później popadało w niełaskę. Przykładem może być Theodor Brauer, ekonomista wspierający nazistowski korporacjonizm, który w 1934 roku stracił pracę, a w 1937 wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. To jedna z wielu zapomnianych postaci, których Chappel uczynił bohaterami swojej książki.

Chappel stwierdza jednak wyraźnie, że choć katolicyzmowi paternalistycznemu bywało po drodze z faszyzmem czy nazizmem, to postulaty tego nurtu nie były same w sobie faszystowskie czy nazistowskie. Tak więc nawet jeśli bardzo liczni jego przedstawiciele – co autor Catholic Modern bezlitośnie demaskuje – kompromitowali się moralnie swoimi wyborami politycznymi czy stosowaniem antysemickiej retoryki, to ów nurt jako taki, z jego skupieniem się na rodzinie, mógł wyłonić się z gruzów drugiej wojny światowej niczym feniks z popiołów, bez większego uszczerbku na reputacji. Zwłaszcza że – jak twierdzi Chappel – dokładano wszelkich starań, by wstydliwa przeszłość jednostek, w tym hierarchów Kościoła, nie wyszła na światło dzienne. Tak więc katolicyzm paternalistyczny przetrwał – i to w czasie, gdy inne ruchy i instytucje przechodziły kryzys zaufania. Chappel pokazuje, że powojenna chrześcijańska demokracja – formacja polityczna święcąca triumfy w wielu krajach Europy przynajmniej do lat 60., a w książce reprezentowana przez partie: niemiecką CDU, austriacką ÖVP i francuską MRP – choć zawierała w sobie pewne elementy katolicyzmu fraternalistycznego (o którym za chwilę), była zasadniczo formacją paternalistyczną. Dowodem może być afirmacja silnego państwa, wszechobecna retoryka prorodzinna, stanowczy antykomunizm i akcent na stabilizację zamiast daleko idących reform społecznych. Oczywiście nie umyka uwadze autora Catholic Modern, że wśród chadeków byli także zdeklarowani antyfaszyści, często piastujący wysokie stanowiska; istotnie, jedną z cech zasadniczych cech chadecji – i jednym z powodów jej sukcesu – był jej eklektyczny charakter. Amerykański historyk upiera się jednak przy tezie o paternalistycznym rdzeniu chadecji, a to prowadzi do nieoczywistego wiosku, że jej triumf dowodzi długiego trwania – i, jak przyznaje nawet Chappel, pozytywnej politycznej płodności – postawy zrodzonej w dość wątpliwych moralnie okolicznościach układania się z prawicowym totalitaryzmem w latach 30. XX wieku. Zasługi chadecji w zaprowadzaniu „względnie sprawiedliwego” ustroju społeczno-politycznego są według Chappela niepodważalne. Jednocześnie jednak amerykański historyk zaznacza, że formacja ta ponosi winę za dość daleko posunięty konserwatyzm społeczny, który w Europie zaczął być przezwyciężany dopiero po jej odejściu od władzy. Z punktu widzenia filozofii emancypacyjnej silny akcent na heteronormatywne kategorie rodziny i domu musi być w jakiejś mierze opresywny. Mnie podczas czytania przyszła natomiast do głowy myśl, że powiązania z przedwojennym paternalizmem – które moim zdaniem Chappel przekonująco wskazuje – mogą po części tłumaczyć, dlaczego chadecja, mimo iż działało w niej wielu wybitnie katolickich polityków (jak choćby Robert Schuman czy Alcide de Gasperi, kandydaci na katolickie ołtarze), szybko utraciła katolicką tożsamość, wybierając drogę formacji świeckiej. Historia chadecji sugeruje, że nawet jeśli sekularyzm jest z początku strategią stosowaną do wspierania katolickiej wizji świata, to łatwo staje się dominującą filozofią, która tę katolicką wizję zastępuje.

Dodajmy, że w swojej narracji na temat Chrześcijańskiej Demokracji Chappel różni się od innego amerykańskiego historyka młodego pokolenia badającego dwudziestowieczny katolicyzm, autora głośnej pracy Christian Human Rights, Samuela Moyna. Moyn widział w chadecji postawę zgoła inną od tej reprezentowanej przez tych, których Chappel nazywa paternalistami: podczas gdy paternaliści uważali, że najlepszy dla katolicyzmu jest sojusz z silnym systemem autorytarnym, chadecy wiązali podobne nadzieje z jakże innym ustrojem – liberalną demokracją opartą na hasłach takich jak ludzka godność. Chappel, jak wskazywałem powyżej, dostrzega jednak raczej ciągłość między paternalistami a chadecją – wszak nie dość, że u chadecji można znaleźćpostulaty paternalistyczne, to jeszcze przedwojenni paternaliści współpracujący z reżimami autorytarnymi posługiwali się już „chadeckimi” kategoriami godności, wolności religijnej i tak dalej (kategorie te, sugeruje Chappel, były w zasadzie nieodłączne od nowoczesnej apologii świeckiego państwa) – tyle że potrafili godzić te kategorie z przymykaniem oka na ograniczanie swobód obywatelskich czy antysemityzm. Choć Chappel nie mówi tego wprost, jedna z tez Catholic Modern wydaje się taka, że katolicyzm paternalistyczny, mimo wzniosłych haseł, zawsze zawierał w sobie pewien potencjał wykluczenia i opresji, który po wojnie objawiał się choćby w postaci wspomnianych założeń heteronormatywnych. Z punktu widzenia katolickiej antropologii nie można chyba uznać antysemityzmu i heteronormatywności za jakościowo podobne formy opresji. Ale przedwojenne przynajmniej wybory paternalistów – i fakt, że dokonywane one były często pod bardzo wzniosłymi sztandarami – są niewątpliwie przestrogą dla wszystkich. Ciekawie byłoby poczytać odpowiedź Moyna na Catholic Modern, a także odpowiedź Chappela na niedawny artykuł Carlo Invernizziego-Accettiego i Daniela Steinmetza-Jenkinsa w „Guardianie”, w którym ci dwaj badacze wychwalali chadecję jako formację wciąż aktualną; formację, która mogłaby „uratować Amerykę przed Trumpem”.

Na koniec tej części jeszcze jedna uwaga. W rozdziałach poświęconych katolicyzmowi paternalistycznemu często powraca motyw antykomunizmu, brakuje jednak głębszej analizy tego zjawiska. Właściwie nie wiemy, czego najbardziej katolicy paternalistyczni bali się w komunizmie (autor sugeruje, że ateizmu – ale w jakich konkretnie przejawach?) i na ile obawy te mogą być postrzegane jako uzasadnione w świetle tego, co o komunizmie wiedzieli. Nie jest też jasne, na ile lęk przed komunizmem rzeczywiście wiązał się z katolicyzmem – to znaczy, na ile zagrożenie komunizmu postrzegane było przez pryzmat kategorii katolickich w odróżnieniu od interesów i sentymentów wyłącznie świeckich. Tego typu analizy nie znajdziemy w Catholic Modern. Przypuszczam, że powodem jest instynktowne w niektórych amerykańskich środowiskach skojarzenia antykomunizmu z paranoicznym McCarthyzmem – Chappel zdaje się zakładać, że lęk przed komunizmem, w odróżnieniu od lęku przed faszyzmem czy nazizmem, był irracjonalny i w związku z tym nie wymaga wytłumaczenia (pewne zniuansowanie pojawia się chyba tylko we fragmencie książki poświęconym Paulowi Vignaux, który starał się propagować niekomunistyczny socjalizm nie uciekający się do akcji bezpośredniej).

*

Rola, jaką katolicy paternalistyczni odegrali w otwieraniu Kościoła na nowoczesność, to nie jedyny zaskakujący punkt Catholic Modern. Na dodatek drudzy, bliżsi Chappelowi (i mnie również) bohaterowie tej pracy – niezbyt co prawda liczni, ale wpływowi antyfaszystowscy katolicy fraternalistyczni z Maritainem na czele – okazują się być mniej nowocześni od swoich rywali. Chappel twierdzi, że nowocześni mimo wszystko są, niemniej żywe pozostają wciąż u nich dawne katolickie postulaty antymodernistyczne: wezwanie do umoralnienia ekonomii i polityki, nadzieja na masowe nawrócenie do Chrystusa (również wśród Żydów – choć antysemityzm był tej formacji szczególnie wstrętny), wreszcie – opór wobec wszechwładzy państwa. Większa była też chyba w tej formacji ogólna religijna gorliwość, w tym szczególnie znaczniejsze było przywiązanie do niuansów nauki Kościoła. Amerykański historyk zwraca uwagę, że liczni byli w tej grupie konwertyci na katolicyzm, a konwertyci – dodaje – często charakteryzują się „przesadną miłością katolickich dogmatów i przesadną obojętnością na to, co pomyślą o nich katolicy głównego nurtu”. Autor konkluduje więc, że katolicy fraternalistyczni nie byli „socjalistami, którym zdarzało się chodzić do kościoła” (jest w tym chyba echo znanych słów Johna F. Kennedy’ego: „Nie jestem katolickim kandydtem na prezydenta, ale kandydatem Partii Demokratycznej na prezydenta, któremu zdarzyło się być katolikiem”). Wręcz przeciwnie: przekonania polityczne czy ekonomiczne fraternalistów były ściśle powiązane z ich wiarą i przywiązaniem do katolicyzmu. Chappel przypomina znaną Chestertonowską sentencję: „Nie było tak, że ideał chrześcijański wypróbowano i uznano za nieodpowiedni. Uznano go za trudny i pozostawiono niewypróbowany”, i dodaje, że właśnie pozostający w mniejszości katolicy fraternalistyczni starali się naprawdę realizować trudny chrześcijański ideał – w odróżnieniu, być może, od paternalistów.

Chappelowi należy się uznanie za podkreślanie katolickiego wymiaru myśli fraternalistów i obecności resztek „antymodernizmu” w ich postawie. A jednak amerykański historyk jest według mnie nieco wybiórczy w swoim opisie – przez co naprawdę czasem odnosimy wrażenie, że mamy do czynienia z „socjalistami, którym zdarzyło się chodzić do kościoła”. Przecież Maritain czy von Hildebrand krytykowali nie tylko silne państwo, kapitalizm czy ślepy kult prokreacji. Przedmiotem ich krytyki była również – i może przede wszystkim – nowoczesna idea konstrukcji ludzkiego świata etsi Deus non daretur. Chappel o tym właściwie nie wspomina, akcentując głównie te elementy myśli fraternalistów, które zbliżają ich do lewicowego demokratyzmu.

„Fraternalizm” tej formacji miał się bowiem według Chappela objawiać na kilka różnych, lecz powiązanych ze sobą sposobów. W polityce oznaczał wspieranie niezależnych od państwa oddolnych wspólnot, stowarzyszeń, ruchów i związków zawodowych. W życiu codziennym katolickich małżeństw – oznaczał dowartościowanie relacji małżeńskiej jako ważnej samej w sobie, a nie tylko ze względu na jej cel prokreacyjny (Chappel powołuje się w tym punkcie na prace drugiego obok Maritaina czołowego katolickiego fraternalisty, Dietricha von Hildebranda, który pisał, że prokreacja jest celem małżeństwa, ale komunia małżonków jest jego sensem). Wspólnym mianownikiem tych dwóch postulatów był według Chappela akcent na lateralne, horyzontalne relacje równych podmiotów zamiast relacji hierarchicznych państwo-obywatel czy ojciec-żona i dzieci. Integralną częścią katolicyzmu fraternalistycznego miało być w związku z tym również dowartościowanie miłości i seksu. Zresztą w pewnym sensie może od seksu wszystko się zaczęło. W końcu, jak sygnalizowałem powyżej, Chappel przejmuje od Michaela Warnera, a za jego pośrednictwem chyba ostatecznie od Faucaulta, przekonanie, że seksualność i sprawy płci stoją w centrum polityki. Dowartościowanie seksualnego wymiaru małżeństwa to dowartościowanie międzyludzkiej więzi bez uciekania się do logiki użyteczności – co z kolei prowadzi do pewnego sceptycyzmu wobec utylitarnej retoryki czy to kapitalistycznej, czy totalitarystycznej. Ponadto większa swoboda w myśleniu o seksualności przekłada się na większą swobodę w myśleniu politycznym, na, mówiąc ogólnie, zgodę na pewien zakres eksperymentacji z formami życia i stowarzyszania się – co rozumiane jest nie jako rozwiązłość, ale jako wyrozumiałość wobec różnych odcieni tożsamości i orientacji seksualnych oraz różnych światopoglądów, kultur, ras. Z kolei restrykcyjne podejście do seksualności, jej całkowite podporządkowanie prokreacji – przekłada się według tej logiki na sztywny katalog dozwolonych form życia. To wszystko ma się zawierać u wczesnych fraternalistów dopiero w zalążku, pod powierzchnią całkowitego przylgnięcia do oficjalnego kościelnego nauczania – niemniej jest obecne i czeka na pełniejsze rozwinięcie. Przegapionym przez Chappela paradoksem tej argumentacji jest jednak fakt, że przykładem tak rozumianej fraternalistycznej relacji ma być według niego małżeństwo Jacquesa i Raïssy Maritainów: rzeczywiście, jak pisze Chappel, zbudowane na przyjaźni i partnerstwie, i rzeczywiście, jak pisze, bezdzietne, ale też – o czym nie wspomina – od momentu złożenia przez nich ślubów czystości we wczesnej fazie małżeństwa w ogóle pozbawione zbliżeń seksualnych. Budowanie partnerskiej więzi i eksperymentowanie z formami życia, które symbolizują Maritainowie, realizowało się w pod pewnymi względami bardzo restrykcyjnej przestrzeni ascezy, na wzór białych małżeństw średniowiecznych świętych (Chappel słusznie podkreśla, że fraternaliści byli zapatrzeni w świętych). Co ciekawe, Maritain odwołuje się do idei białego małżeństwa heteroseksualnego jako wzoru w korespondencji z Julianem Greenem, katolickim pisarzem zmagającym się z pragnieniami homoseksualnymi.

Wydaje mi się, że Maritainowie (i podobnie na przykład Dorothy Day) reprezentowali złożoną postawę, która różni się zarówno od opresywnego postulowania wąskiej normy człowieczeństwa, jak i od emancypacyjnego podejścia lewicowego. Dla myślicieli tych owa norma człowieczeństwa jest bardzo szeroka, obejmuje wszystkie możliwe cechy ciała i charakteru, wszystkie talenty i słabości, uczucia i skłonności, wszystkie możliwe punkty na spektrum zdrowia i choroby. Nic nie przekreśla ani w nas, ani w innych godności potencjalnych dzieci Bożych, a wręcz często to, co w nas dziwne, nietypowe, wyróżniające się, okazuje się być – jak pokazują niezwykłe osobowości Jezusa i świętych – tym, co najważniejsze. Stąd u fraternalistów – w przypadku Maritainów odziedziczona chyba po ich ojcu chrzestnym, ekscentrycznym Léonie Bloyu – niechęć do mieszczaństwa jako kultu przeciętności. Jednocześnie jednak każdy człowiek – gdziekolwiek by się znajdował – jest powołany do wzrastania, do świętości. A świętość, choć często kontrkulturowa, kieruje się jednak – oprócz Objawienia – również „prawem naturalnym”, rozumianym jako wpisane w natury rzeczy, w tym naturę ludzką, cele, do których należy dążyć. Z pomocą w rozeznawaniu prawa moralnego przychodzi zaś nauczanie moralne Kościoła, które należy przyjąć w duchu pokory i ascezy właśnie. Przykłady takiego podejścia znajdziemy w historii relacji Maritainów z artystami, w tym artystami o skłonnościach homoseksualnych, jak wspomniany Green, Jacques Cocteau, Maurice Sachs czy André Gide. Przyglądając się postawie, jaką przyjmowali Maritainowie w tych kontaktach, zobaczymy, jak bardzo klarowne normy moralne – wspierane autorytetem Kościoła – idą w parze z otwartością, aprobatą, a nawet podziwem dla „wszystkiego oprócz grzechu”. Połączenie swobody z ascezą znajdziemy również u von Hildebranda – w końcu jedna z jego ważnych wczesnych prac przywoływanych przez Chappela nosi tytuł In Defense of PurityW obronie czystości.

O tym wszystkim Catholic Modern milczy. Najbardziej zaskakujące jest jednak to, jak narracja na temat katolicyzmu fraternalistycznego rozwija się w dalszej części ksiażki. Omówiwszy etos wczesnych fraternalistów, Chappel poświęca sporo miejsca na opis powojennego triumfu paternalizmu w postaci rządów chadecji. Fraternaliści wracają dopiero po przerwie – a wracają w dość zaskakujący sposób. Okazuje się bowiem, że powrót te formacji w latach 60. jest – jak zostaje to określone w tytule poświęconego tym wydarzeniom rozdziału – „powrotem herezji”. Chappel zdaje się nagle zapominać, że wcześni fraternaliści charakteryzowali się szczególną troską o ortodoksję – a najpewniej nie zapomina, lecz uznaje, że nigdy nie była to cecha istotna, bo tak zwane „kościelne nauczanie” jest dla niego tylko jednym z aspektów katolicyzmu, nie bardziej od innych wiążącym. Katolicyzm był dla wczesnych fraternalistów czymś zasadniczym, wierność kościelnemu nauczaniu jednak – jak się okazuje (i z pewnością wbrew temu, co sami by na ten temat twierdzili) – czymś przygodnym. Zresztą według Chappela już wcześniej, mimo deklarowanej zgody z kościelnym nauczeniem, fraternalizm zawierał w sobie ziarno „herezji” w postaci innego rozkładu akcentów niż niektóre kościelne dokumenty – amerykański historyk wspomina na przykład, że von Hildebrand pomija w swoich pracach milczeniem „paternalistyczną” encyklikę Casti conubii, co według niego jest już jakąś formą sprzeciwu wobec oficjalnych „dogmatów”. Teraz, w nowym pokoleniu, fraternalistyczna „herezja” porzuciła cudzysłów i przybrała postać jawnego sprzeciwu wobec wielu rozporządzeń Kościoła, w tym encykliki Humanae vitae potępiającej używanie pigułki antykoncepcyjnej. Oczywiście na tym nie kończył się program „neofraternalistów”. Nawoływali oni także, jak ich poprzednicy, do etyzacji ekonomii i polityki oraz do rozliczenia uwikłania ludzi Kościoła w faszyzm, nazizm i antysemityzm. Pojawiały się też nowe wyzwania, na czele z dekolonizacją. W jakiejś mierze jednak te wszystkie postulaty miały być funkcją ich postawy wobec seksualności, teraz już otwarcie różnej od tej, jaką reprezentowali paternaliści – i sprzecznej w niektórych punktach z nauczaniem Kościoła.

Drugie pokolenie fraternalistów idzie więc znacznie dalej niż pierwsze. Chappel widzi w tym organiczne rozwinięcie pierwotnych intuicji, ale trafniej byłoby chyba mówić o zerwaniu z dziedzictwem poprzedników, nie tylko w kwestii posłuszeństwa moralnej nauce Kościoła. O ile Maritain modlił się o nawrócenie Żydów do Chrystusa – o tyle w drugim pokoleniu takie modlitwy wydawały się już niestosowne. Podobnie według Maritaina katolickie stowarzyszenia i związki zawodowe miały istnieć obok innych stowarzyszeń i współpracować z nimi – natomiast w drugim pokoleniu samo istnienie katolickich związków zawodowych postrzegane było jako przeżytek. Oczywiście można by nadal twierdzić, że była to kontynuacja tego, co wcześni fraternaliści nieśmiało rozpoczęli. Paradoks takiej argumentacji polega jednak na tym, że Maritain i von Hildebrand wciąż żyli w latach 60. i ich poglądy wcale nie były identyczne z poglądami ich rzekomych bezpośrednich kontynuatorów. Na przykład znany krytyk Humanae vitae, księdz i teolog Bernhard Häring, swoją drogą postać niewątpliwie wybitna, mógł być, jak chce Chappel, w jakiejś mierze uczniem i przyjacielem von Hildebranda, ale jednak sam von Hildebrand żył do 1977 roku i w ostatnich dekadach życia publikował prace broniące Humanae vitae i zaciekle krytykujące to, co nazywał posoborym kryzysem w Kościele. Podobnie wiążący charakter orzeczeń Humanae vitae uznawał – wbrew własnym intuicjom, ale w poczuciu posłuszeństwa wobec autorytetu papieża – Jacques Maritain (a przypomnijmy, że w pewnym sensie to Maritain był mistrzem dla Pawła VI, który za swoich jeszcze nie papieskich czasów tłumaczył prace Francuza na włoski). Epizod ten dokładnie przebadał i opisał Bernard Doering. Maritain był ogólnie dość krytyczny wobec zarówno integryzmu, jak i liberalizujących tendencji w Kościele, dając wyraz swojemu niejednoznacznemu stosunkowi do posoborowego katolicyzmu w wydanej (wreszcie) niedawno w polskim tłumaczeniu późnej pracy Wieśniak znad Garonny. Stary świecki chrześcijanin snuje refleksje à propos czasów współczesnych.

Gdzieś pomiędzy pierwszym a drugim, a może drugim i trzecim pokoleniem fraternalistów, dokonało się zerwanie. Oczywiście pewne rzeczy pozostawały stałe – choćby sprzeciw wobec antysemityzmu, wrażliwość społeczna, gotowość do dialogu – ale zmieniły się rzeczy z katolickiego punktu widzenia zasadnicze. Wyczuwamy je chyba dość dobrze w Polsce, gdy porównamy, z jednej strony, Laski i dawne środowiska inteligencji katolickiej (z ich gorliwą wiarą, krytyką nowoczesności, przywiązaniem do nauki Kościoła), a z drugiej strony – następne pokolenia osób wywodzące się z tych środowisk, powoli zapominające o swojej katolickiej tożsamości. Analiza tego zerwania czeka jednak dopiero na napisanie. Nie znajdziemy jej w Catholic Modern.

*

Wróćmy jednak jeszcze do jednej kwestii. Chappel dowodził, że fraternaliści nie byli „socjalistami, którzy chadzali do kościoła”, lecz ich praktyka i teoria były integralnie katolickie. Ale co to znaczy: katolickie? I czy równie katolickie były w takim razie także poglądy późnych fraternalistów – i wczesnych i późnych paternalistów? Czy wszystko to składa się w równym stopniu na burzliwe, dialektyczne dzieje katolickiej nowoczesności? A może istnieje jednak jakieś kryterium katolickiści? Przypomnijmy, że sam Chappel twierdzi, iż to fraternaliści naprawdę próbowali wcielić w życie chrześcijański ideał. W jaki sposób doszedł do tego wniosku? Stawką jest w jakiejś mierze dobre imię katolicyzmu: jeśli da się wykazać, że te formy zaangażowania w świat, które w mniejszym stopniu skompromitowały się w dobie totalitaryzmu, były prawdziwiej katolickie, to znaczy, że katolicyzm może być w jakimś stopniu godnym zaufania przewodnikiem również na przyszłość.

A jendak w Catholic Modern właściwie nie znajdziemy żadnych kryteriów katolickości postulatów i postaw. Bo też jakie mogłyby być te katolickie kryteria, skoro motywacje katolików wszystkich formacji da się opisać kategoriami świeckimi, takimi jak stosunek do nowoczesności i seksu czy preferowany „kierunek” relacji (horyzontalny lub wertykalny) – bez odwołania do religijnie rozumianego celu ostatecznego człowieka i świata, lub choćby jakiejkolwiek kategorii teologicznej. Dla przykładu w książce nie ma właściwie ani słowa o klasycznym katolickim filozoficzno-teologicznym problemie relacji natury i łaski, któremu Maritain poświęca tak wiele miejsca w swoich książkach i przez pryzmat którego – jak będę się starał pokazać pod koniec tego tekstu – uzasadnia swoją postawę polityczną. Podobne braki znajdziemy zresztą w opisie katolików paternalistycznych, których motywacją według Chappela miały być troska o rodzinę i lęk przed komunizmem. Pisałem już powyżej, że autor Catholic Modern nie wyjaśnia, czy lęk przed komunizmem wiązał się z kategoriami katolickimi; podobnie nie wyjaśnia, w jaki sposób z kategoriami katolickiej filozofi, teologii, liturgii czy szeroko rozumianej pobożności wiąże się troska o rodzinę. Nie chodzi mi o to, że takie powiązanie nie jest możliwe – niewątpliwie jest możliwe – ale że właśnie w takiej książce, starającej się znaleźć przyczyny różnych form katolickiego zaangażowania społeczno-politycznego, na miejscu byłaby głębsza analiza tego powiązania. Zwłaszcza, że, jak twierdzi Chappel, owa troska o rodzinę („heteroseksualną rodzinę reprodukcyjną”) stała się w pewnym momencie jedynym programem politycznym większości europejskich katolików. Co prawda w kilku miejscach autor sygnalizuje, że rodzina miała być przestrzenią religijną, a więc przestrzenią – jak rozumiem – kultu i formacji w wierze. Z drugiej strony jednak nie wspomina chyba o żadnych działaniach swoich bohaterów, które miałyby na celu wspieranie tego wymiaru rodzinnego życia: wspominani przez Chappela katolicy paternalistyczni skupiają się prawie wyłącznie na ekonomicznym dobrobycie rodzin. Skoro – jak błyskotliwie rzuca w pewnym momencie amerykański historyk – Chrystus nie był ojcem, lecz bezdzietnym robotnikiem, to dlaczego centralnym modelem katolicyzmu stała się w pewnym momencie figura paterfamilias? I w jakim sensie ów model pozostawał obiektywnie modelem katolickim, a nie po prostu świeckim modelem bliskim niektórym osobom, którym zdarzyło się chodzić do kościoła? W Catholic Modern nie znajdziemy według mnie satysfakcjonującej odpowiedzi na te intrygujące pytania. Chappel ostatecznie przyjmuje za nie wymagającą wyjaśnienia oczywistość coś (zrównanie katolicyzmu z troską o rodzinę), co najpierw poddaje w wątpliwość.

Wspominane tu braki są chyba konsekwencją omawianych już powyżej założeń metodologicznych. Autor Catholic Modern, jak przystało na przedstawiciela historycznej awangardy, wie, że to nie jest tak, iż teorie po prostu determinują praktykę. Niemniej jednak w przypadku na przykład seksualności, jest on gotów przyznać, że teoria (wyznawane normy) przekłada się na praktykę – a potem praktyka zwrotnie kształtuje teorię. Z tego typu obiegu teorii i praktyki zdają się być jednak u Chappela wyłączone teorie religijne, które – choć Chappel nigdy nie mówi tego wprost – są traktowane przez niego jako wtórna racjonalizacja zjawisk, które da się właściwie wytłumaczyć na innym poziomie. Jeśli coś w tej religijnej racjonalizacji zasługuje według Chappela na analizę, to używana metaforyka i ogólny rozkład akcentów, nie zaś treść rozumowań i teorii. Dlatego autor Catholic Modern wiele miejsca poświęca cytatom z poszczególnych myślicieli, w których pojawia się odwołanie do figury „ojca” lub „brata” – ale niewiele szczegółowemu zarysowaniu argumentów filozoficzno-teologicznych, w których te figury występują. Swoją drogą znalezienie cytatów „paternalistycznych” i „fraternalistycznych” u tak wielu różnych autorów jest jednym z dowodów niezwykle dogłębnej kwerendy, którą przeprowadził Chappel. A jednak skupienie się na samej retoryce wydaje się często niesatysfakcjonujące.

Przykładem może być Heinrich Rommen, autor rozprawy o państwie w myśli katolickiej, którego Chappel nazywa antyfaszystowskim katolikiem paternalistycznym – jego osoba ma dowodzić, że, choć większość paternalistów akceptowała reżimy autorytarne i totalitarne, można było również konsekwentnie być paternalistą i antyfaszystą czy antynazistą. W Catholic Modern otrzymujemy bardzo krótkie omówienie myśli Rommena, w tym cytat z jego rozprawy o państwie w myśli katolickiej brzmiący: „państwo jest niczym ojciec”. Słowa te w domyśle jednoznacznie potwierdzają paternalizm Rommena. Nie dowiadujemy się jednak nic o – zbliżającym Rommena choćby do Maritaina, a także ogólnie do tradycji katolickiej – przywiązaniu niemieckiego myśliciela do pluralizmu politycznego, wedle którego różne wspólnoty i instytucje posiadają pewną autonomię od państwa. Takie podejście nie kłóci się z przewodnią (w pewnym zakresie) rolą państwa, uznawaną zresztą chyba zarówno przez tradycyjnych myślicieli katolickich wieków przeszłych (dodajmy, że ten fakt nie zostaje stwierdzony nigdzie w Catholic Modern, gdzie podkreślany jest tylko wciąż rzekomy jednoznaczny „antystatyzm” tradycyjnego katolicyzmu) – jak i fraternalistów! Przecież nawet Maritain powie w Człowieku i państwie, że państwo ma najwyższą władzę w ciele politycznym, choć, owszem, doda bardzo wyraźnie, że sprawuje ono tę władzę nie ze względu na same siebie, ale ze względu na dobro wspólne, któremu służy, a więc – ostatecznie – ze względu na osobę ludzką, stojącą tym samym w pewnym sensie ponad państwem. Zgoda, może u Rommena to podporządkowanie państwa dobru wspólnemu i osobie ludzkiej nie wybrzemiwa równie mocno (inna rzecz, że rozprawa Maritaina o państwie wyszła w 1951, a więc po najgorszych doświadczeniach totalitaryzmu; rozprawa Rommena pochodzi z 1935 roku). Ale różnice są dość subtelne. I ostatecznie Rommen przecież konsekwentnie nie zgadza się na wszechwładzę nazistowskiego państwa – tak jak nie zgadza się Maritain czy von Hildebrand. Wydaje się, że wierność katolickiej tradycji – uznającej pewien prymat państwa nad innymi wspólnotami, lecz również pewną autonomię tych wspólnot od państwa – ocaliła moralnie obydwu jakże różnych myślicieli. Bardzo trudno zrozumiec, dlaczego tak się stało, gdy zamiast konkretnych argumetów otrzymujemy tylko kontrast: Rommen-paternalista, Maritain-fraternalista.

Jedyna chyba postać, w przypadku której Chappel daje nam wgląd w argumenty filozoficzne i teologiczne stojące u podstaw decyzji politycznych to późny fraternalista, Paul Vignaux, francuski działacz związkowy – i przypadek ten potwierdza kluczowe znaczenie teorii dla praktyki, które widzieliśmy na przykładzie Rommena. Dowiadujemy się bowiem, że Vignaux badał późnośredniowiecznych nominalistów-woluntarystów, którzy według niego, akcentując Bożą autonomię wobec świata, stworzyli autonomiczną przestrzeń świecką (ciekawe, że dokładnie tak samo czyta nominalistów krytyk sekularyzmu, współczesny anglikański myśliciel John Milbank). Vignaux zdawał się kierować nominalistyczną teologią, gdy w 1964 stał na czele sekularyzacji największego chrześcijańskiego związku zawodowego we Francji, CFTC.Ostatecznie jednak nawet odwołanie do kategorii teologicznych nie czyni chyba myśliciela „katolickim” – wszak, jak wiemy z historii chrześcijaństwa, istnieją różne teologie. Dla katolicyzmu kluczowe znaczenie ma fakt, że dość jasno wyznacza on swoje własne granice: granice między ortodoksją a herezją, znacznie ważniejsze, niż granice między paternalizmem a fraternalizmem czy tradycjonalizmem a nowoczesnością. Rozumieli to wcześnie fraternaliści i rozumieć powinni wszyscy ci, którzy chcieliby ich dziś naśladować.

*

Catholic Modern to lektura gęsta, fascynująca, pouczająca. Ale też prowokująca – i często budząca sprzeciw. Powyżej starałem się przedstawić argumentację Chappela, od czasu do czasu pozwalając sobie na uwagi. Nadszedł jednak chyba czas na podsumowanie i wyraźniejsze jeszcze ustosunkowanie się do treści książki.

We wspominanej już recenzji w magazynie „Commonweal” James Steinfels pisze:

W niektórych momentach [Chappel] sprawia wrażenie, jakby skonstruował historyczny arkusz Excela, w którym przodujący katoliccy intelektualiści są zgrabnie wpasowywani w określone kategorie. Niuanse i niejasności zostają umniejszone – co czyni niesprawiedliwość zdumiewającej głębi i skali przeprowadzonych [na potrzeby książki] badań.

Rzeczywiście, Chappel buduje swoją argumentację na ostrych, czarno-białych rozróżnieniach. Szczególnie ważne w Catholic Modern jest rozróżnienie na katolicyzm paternalistyczny i katolicyzm fraternalistyczny po 1930 roku – właściwie każda postać z tego okresu omawiana w książce zostaje jednoznacznie zakwalifikowana do pierwszego lub drugiego obozu. Ale tych rozróżnień jest więcej. Chciałbym zwrócić uwagę na wyraźną cezurę lat 30. XX wieku, zgodnie z którą praktycznie wszystkie katolickie formacje po 1930 roku były przekonane do nowoczesności, podczas gdy wszystkie formacje przed 1930 rokiem były nienowoczesne. Chappel jest oczywiście świadom, że katolicy masowo uczestniczyli w nowoczesnej, świeckiej polityce również przed tą datą – klasycznym przykładem jest Niemiecka Partia Centrum istniejąca od 1870 roku – ale to zaangazowanie miało według niego zawsze wynikać z „pragmatycznych” powodów, nie zaś świadomego wyboru. Sytuacja ta diametralnie zmieniła się w latach 30., gdy nagle katolicy wszystkich formacji zaczęli popierać nowoczesność świadomie nie tylko jako „mniejsze zło”, ale projekt wartościowy sam w sobie.

Otóż po lekturze książki nadal pozostaję nieprzekonany do tak ostrej cezury czasowej, a szczególnie do klasyfikacji wszystkich nurtów katolicyzmu po 1930 roku – a więc również (wczesnego) fraternalizmu – jako nowoczesnych. Chappel podkreśla co prawda, jak wspominałem, że fraternaliści byli „mniej nowocześni” od paternalistów, upiera się jednak, że nowocześni mimo wszystko byli – a więc, że rozróżniali świecką sferę publiczną i religijną sferę prywatną, i to nie tylko „pragmatycznie”, ale „z przekonania”. Myślę, że można zgodzić się co do jednego: że w jakiejś mierze wcześni fraternaliści – a przynajmniej Maritain – rzeczywiście uznawali świeckie państwo jako przestrzeń praktycznego konsensusu różnych światopoglądów. Należy jednak od razu dodać, że francuski filozof rozumiał świeckość w ten sposób, że praktyczne postulaty mogą być uzasadniane na różne sposoby w zależności od światopoglądu i w związku z tym konsensus osiągany jest na poziomie konkluzji, nie uzasadnień. Takie rozumienie różni się od Habermasowskiej świeckości zbudowanej na bazie „świeckiego języka”. Ponadto wydaje się, że u Maritaina uznanie świeckości miało w jakiejś mierze charakter „pragmatyczny”. Ów „pragmatyzm” widzę w poglądzie autora Humanizmu integralnego mówiącym, iż to nie różne światopoglądy czy doktryny, także te sprzeczne z katolicyzmem, mają swoje prawa – co przekładałoby się na bezwarunkową afirmację pluralizmu samego w sobie – ale że poszczególni ludzie mają prawo do szukania prawdy (Boga) w sposób wolny od przymusu, a to pociąga za sobą przygodnie zgodę na wielość światopoglądów. Francuski filozof podkreśla, że chrześcijaństwo nie może rozszerzać się za pomocą przymusu – a więc w sposób, który zaprzecza samej jego istocie. To właśnie wyrzeczenie się przez chrześcijaństwo przemocy prowadzi do „pragmatycznej” akceptacji pluralistycznej polityki, zresztą w jakiejś mierze działo się tak chyba we wszystkich epokach. Wreszcie trzeba jeszcze dodać, że o ile Maritain uznawał świeckość państwa, o tyle przestrzeń publiczna w jego ujęciu wcale się do państwa nie ograniczała. Chappel wielokrotnie przypomina, że Maritain promował wspólnoty i stowarzyszenia (religijne i niereligijne), które miały realizować wiele funkcji spełnianych przez nowoczesne państwo. Co prawda owe wspólnoty i stworzyszenia są u francuskiego filozofa zawsze „oddolne” i w jakiejś mierze redukują się do poszczególnych sumień ludzkich (być może rację ma Chappel, że pewien indywidualizm wczesnych fraternalistów wynika z ich doświadczenia jako konwertytów przychodzących do Kościoła z zewnątrz, spoza zasięgu katolickich instytucji), niemniej jednak według mnie nie można – jak czyni to autor omawianej tu pracy – przypisać tych wspólnot i stowarzyszeń jednoznacznie do „przestrzeni prywatnej”. W Catholic Modern przeczytamy, jak wspominałem, że dla paternalistów przestrzeń prywatna to rodzina reprodukcyjna, dla fraternalistów zaś – wspólnoty i stowarzyszenia. Właściwiej byłoby chyba powiedzieć, że u fraternalistów ani nie ma ścisłego rozgraniczenia na publiczne i prywatne, ani publiczne nie jest całkowicie świeckie. Ergo: fraternaliści nie byli całkowicie nowocześni.

Takie podsumowanie jednak znów byłoby uproszczeniem – co prowadzi mnie do głównego może wniosku tej recenzji, będącego echem myśli, które proponowałem już powyżej, mianowicie, że używane przez Chappela kategorie wydają się ostatecznie nieodpowiednie (a przynajmniej nie całkiem odpowiednie) do opisu dwudziestowiecznych zmagań katolików z nowoczesnością. Wspominałem, że Maritain nie afirmuje pluralizmu „samego w sobie”, ale przygodnie, „pragmatycznie”. To oznaczałoby, że nadal marzy on w jakiejś mierze o katolickiej jedności. I tak chyba rzeczywiście jest. A jednak w Człowieku i państwie padają słowa, że nawet gdyby taka jedność miała, „dzięki Bożej łasce” (bo nie ludzką przemocą!), powrócić, nie będzie się to równać restauracji sakralnego porządku właściwego dla średniowiecza, w którym sprawy świeckie i religijne, Kościół i państwo mieszały się ze sobą. Tu pojawia się charakterystyczny dla fraternalistycznych dyskusji motyw powrotu do pewnych aspektów średniowiecza przy jednoczesnym przekroczeniu jego ograniczeń – ograniczeń wynikających nie z „zacofania”, lecz braku konsekwencji we wcielaniu w życie odwiecznej katolickiej teologii. Jak pisałem, Chappel odnosi do fraternalistów znane słowa Chestertona: „Nie było tak, że ideał chrześcijański wypróbowano i uznano za nieodpowiedni…”. Otóż warto przytoczyć może pełen kontekst tamtych słów autora Ortodoksji, dobrze pasujący według mnie do projektu fraternalistów:

wielkie ideały przeszłości poniosły porażkę nie dlatego, że się przeżyły, ale dlatego, że nie zostały w wystarczającym stopniu wprowadzone w życie. Ludzkość nie przeszła przez średniowiecze; raczej wycofała się ze średniowiecza w popłochu. Nie było tak, że ideał chrześcijański wypróbowano i uznano za nieodpowiedni. Uznano go za trudny i pozostawiono niewypróbowany.

Doprowadzenie średniowiecznego ideału cywilizacji chrześcijańskiej do końca – a przynajmniej dostosowanie tego ideału do epoki współczesnej, która odkryła wartość ludzkiego zaangażowania w zmienianie świata, odkryła także wartość nauki i techniki – to sedno Maritainowskiego programu „humanizmu integralnego”. Kategorie zaś, przy pomocy których Maritain artykułuje swój program, to nie kategorie „publicznego” i „prywatnego”, „świeckiego” i „religijnego”, ale kategorie natury i łaski – dwóch porządków pochodzących od Boga, ale ukierunkowanych na Niego na różne sposoby: natura zasadniczo naśladuje Boga przez analogię, łaska – oznacza komunię z samą istotą Boga Trójjedynego. Przy czym nawet jeśli w jakiejś mierze zrównamy naturę i łaskę ze „świeckim” i „religijnym” – co już pociąga za sobą utratę pewnych treści w procesie tłumaczenia – zasadnicze dla myśli Maritaina jest to, że te dwa porządki nie są od siebie oddzielone, lecz co najwyżej rozróżnione – i rozróżnione po to, by jednoczyć (distinguer pour unir, jak to wyraził francuski filozof w tytule jednej ze swoich prac, gdzie rozróżnienie bez rozłączania proponowane jest jako ogólna zasada metafizyczna). Maritain poświęca bardzo wiele miejsca dość skomplikowanemu wytłumaczeniu, na czym takie rozróżnienie bez rozłączania powinno polegać, i jak to się przekłada na rozwiązania polityczne. Jeszcze więcej miejsca poświęciła temu zagadnieniu tradycja chrześcijańska jako całość, począwszy od dogmatu chalcedońskiego o wcieleniu, zgodnie z którym

jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach [ludzkiej i boskiej – przyp. M. S.], bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania.

Tak jak katolik nie może mieszać boskiej i ludzkiej natury Chrystusa – tak też nie może iść przez życie „na skróty”, jak gdyby modlitwa usuwała potrzebę cierpienia i pracy, a wiara – potrzebę pokornego badania rzeczywistości widzialnej za pomocą różnych nauk. Lecz jednocześnie katolik nie może też dwóch natur Chrystusa rozdzielać, a zatem nie może zapominać o modlitwie i wierze, i o ich prymacie nad czynnościami świeckimi. Wracając do Maritaina, przypomnijmy, że już w 1927 pisał on – polemizując z Action Française – o Primauté du spirituel, prymacie tego, co duchowe.

W większej części swojej książki Chappel pomija milczeniem tego typu rozważania i próbuje opisać myśl Maritaina i innych katolików za pomocą zasadniczo obcych im ostrych, rozłączających dychotomii: „świeckie” – „religijne”, „nowoczesność” – „nienowoczesność”, „paternalizm” – „fraternalizm”. A skoro wspomniałem o dychotomii „paternalizm” – „fraternalizm”… To kluczowe dla Catholic Modern rozróżnienie zdaje się stać z kolei w sprzeczności z dogmatem Trójcy Świętej, w której Bóg Stworzyciel – nasz Ojciec – i Syn Boży – nasz Brat – pozostają w jedności, wspólnie dając początek Duchowi działającemu w Kościele. Wydaje się, że prawdziwy katolicyzm musi jednak łączyć zarówno elementy paternalistyczne, jak i fraternalistyczne. Musi więc być, mimo wszystko, szukaniem pewnej syntezy.

*

W prologu do rozdziału poświęconego późnym fraternalistom Chappel przypomina historię niejakiego Michela Mourrego (w Catholic Modern nazwanego, chyba błędnie, Mourré, z akcentem). Urodzony we francuskiej rodzinie socjalistycznej, Mourre w młodym wieku nawrócił się na katolicyzm. Fascynował się liturgią, czytał Maritaina i Gilsona, wreszcie wstąpił do klasztoru (z jakiegoś powodu – w Niemczech). Po jakimś czasie jednak porzucił klasztor i katolicyzm na rzecz paryskich barów (i „ładnych drobnych mężczyzn z ich upudrowanymi policzkami” przesiadujących w owych barach) oraz egzystencjalizmu. W niedzielę wielkanocną 1950 roku podczas mszy wtargnął do prezbiterium katedry Notre Dame i wygłosił „antykazanie” o śmierci Boga. „Wasza modlitwy – mówił – unoszą się niczym tłusty dym nad europejskimi polami bitew”. Teraz potrzeba nie modlitwy, lecz pracy – pracy „waszych dumnych rąk”, „waszych nie modlących się rąk”. „Głosimy śmierć Chrystusa-boga – zakończył – by człowiek mógł wreszcie żyć”.

Komentując ten epizod, Chappel pyta: „Czy to bluźnierstwo – czy teologia? W końcu słowa te nie odchodzą zbyt daleko od tradycyjnego dogmatu mówiącego, że śmierć Chrystusa doprowadziła do odkupienia”. Rzeczywiście, pogląd Mourrego – choć wyrażony w prowokującej formie – nie jest zbyt odległy od popularnych w dwudziestym wieku teorii teologicznych głoszących autonomię świata widzialnego od Boga. Autonomia ta była wiązana albo z Bożą potęgą (jak u inspirującego się woluntarystami Vignaux: Boga w żaden sposób nie wiąże to, co naturalne, Bóg jest całkowicie oddzielny), albo z Jego uniżeniem (Bóg, stwarzając świat, wycofał się z pewnej sfery rzeczywistości, a w śmierci Chrystusa – naprawdę umarł). Teorie te nie są pozbawione głębi, a gdy dodatkowo spojrzy się na nie w kontekście dwudziestowiecznej kompromitacji chrześcijańskiej Europy („wasze modlitwy unoszą się niczym tłusty dym nad europejskimi polami bitew”) – trudno zbyć je lekką ręką. A jednak prawdziwy katolicyzm (katolicyzm magisterium, katechizmu, świętych) – choć rozróżnia – nigdy nie rozłącza Boga i świata. Stworzenie to ostatecznie nie akt wycofania się Boga, ale moment, w którym Bóg z miłości pozwala innym bytom mieć współudział w swojej wszechmocy. Śmierć Chrystusa nie jest triumfem śmierci, lecz, poprzez zmartwychwstanie, życia – początkiem nowego stworzenia. Człowiek zaś żyje najpełniej i jest najbardziej sobą nie tam, gdzie Boga nie ma, lecz raczej tam, gdzie jest.

Czy można wyznawać te odwieczne prawdy nie popadając w nadmierne samozadowolenie i pychę, czy można żyć nimi po cichu, pokornie, nie szukając dróg na skróty, dźwigając razem z innymi – ale w nadziei, zawierzeniu, pokoju i radości – krzyż człowieczeństwa? Odpowiedź na te pytania dadzą chrześcijanie w XXI wieku. Catholic Modern może być jednym z przewodników na tej drodze.