Tak jak do tej pory każda dyskusja o tradycji musiała uwzględnić książki Alasdaira MacIntyre’a, tak teraz nie obędzie się ona również bez odwołań do O pojęciu tradycji Pawła Grada. Pierwsza praca młodego (ur. 1991) warszawskiego filozofa i jednego z najciekawszych publicystów swojego pokolenia zasługuje na dłuższe i bardziej profesjonalne omówienie; tu podzielę się jedynie świeżymi wrażeniami z lektury.

„Czysty sens bez wskazania nie istnieje: tylko wtedy, gdy wiadomo, co należy robić, można wiedzieć, jak należy rozumieć (i mówić)”. Na tej Wittgensteinowskiej z ducha zasadzie opiera się atak Grada na tak zwaną „kulturę pamięci” i wszystkie inne postawy zakładające brak ścisłego związku między poglądami a praktyką. Stawką tradycjonalistycznego argumentu książki nie są bowiem „konserwatywne poglądy” – nie jest to w końcu argument konserwatywny, lecz właśnie tradycjonalistyczny – ale spójność poglądów i praktyki, „doktryny” i „dyscypliny”, które według Grada tylko razem tworzą prawdziwą tradycję. Dostaje się zatem w O pojęciu tradycji zarówno tym konserwatystom, którzy swoje konserwatywne stanowiska dzielnie wyznają, czytają Burke’a i może nawet chodzą w tweedowych marynarkach, ale na tym już kończy się ich konserwatywna praktyka, bo zasadniczo żyją tak, jak wszyscy – jak i tym postępowcom, którzy przeszłość co prawda szanują (wszak, jak zauważa Grad, pewien minimalny konserwatyzm szacunku dla przeszłości jest dziś podzielany nawet przez większość przeciwników konserwatyzmu: „Fanatycy modernizacji bez przeszłości stanowią najbardziej marginalną sektę w kościele postępu”), ale znów szanują w sposób, który do żadnej konkretnej praktyki nie zobowiązuje i polega jedynie na mglistym „inspirowaniu się”.

Dynamika modernizacji potrzebuje tego elementu estetycznej kompensacji – czytamy w O pojęciu tradycji – potrzebuje przeszłości, która sama będzie zaświadczać o swojej nieobecności, wciąż stanowiąc źródło «natchnienia» i «inspiracji» niczym romantyczna ruina. Sterczy ona ponad nowoczesnym miastem, otoczona czcią należną totemom, całkowicie zakonserwowana w swojej bezużyteczności. Gdyby ktoś zechciał ją odbudować i przywrócić jej życie – przywracając właściwą jej formę – cześć zmieniłaby się w gniew.

Jest O pojęciu tradycji, dodajmy, pracą polemiczną, ale nienapastliwą, wyważoną, merytoryczną. Ogólnie jest to książka urzekająca – erudycją, zgrabną polszczyzną i – jeśli można tak powiedzieć bez popadania w pretensję – dojrzałością. Wyjątkowy jest również eklektyczny sposób filozofowania autora, łączący elementy filozofii analitycznej i kontynentalnej z myślą klasyczną i scholastyczną, a także z antropologią i naukami społecznymi. Wreszcie ma Grad szczególną zdolność, z jednej strony, syntezy (jak wtedy, gdy na kilku stronach jest w stanie omówić pojęcie tradycji u Pascala, Kartezjusza czy Durkheima) i, z drugiej strony, egzegezy tekstów filozoficznych (jak w zwięzłej lecz brawurowej interpretacji O pochodzeniu geometrii Husserla).

Jeśli wszystkie prawie współczesne światopoglądy zgadzają się co do tego, że przeszłe doświadczenie – a w każdym razie któreś z przeszłych doświadczeń – może mieć w sobie coś wartościowego, to różnica pojawia się – mówi Grad – na poziomie dróg powrotu do tego doświadczenia. Zarówno konserwatyści (przynajmniej ci „nihilistyczni”), jak i postępowcy wracają poprzez „historię” – czyli wracają jedynie mentalnie, przez „wczucie się” w przeszłą sytuację. Tradycjonaliści (czy raczej „ludzie tradycji”, bo „tradycjonalizm”, jak każdy „-izm”, to termin przystający raczej do nowoczesnych tożsamości) wracają natomiast właśnie przez „tradycję” – przez widzialne odtworzenie praktyk, przez ciągłość przeszłego działania i wyznania (w sensie publicznego przyznawania się do danej nauki). Według Grada tylko ten drugi sposób zapewnia prawdziwy, nie iluzoryczny, dostęp do przeszłości, bo – zgodnie z przywoływaną wyżej zasadą „czysty sens bez wskazania nie istnieje” – wszelkie próby „wczuwania się” w przeszły „sens” bez żadnego czynu ostatecznie sprowadzają się do kontemplacji własnego wnętrza, gdzie wszystko zlewa się w mglistą jedność i najwznioślejsza nawet myśl jest tylko chwilowym drgnieniem umysłu, które do niczego nie prowadzi, niczego nie zmienia. Różnicę między „historią” a „tradycją” tłumaczy Grad na przykładzie sporu z historii chrześcijaństwa między zwolennikami reformacji (powrotu do pierwotnego doświadczenia chrześcijaństwa dzięki literze Pisma) a ich katolickimi polemistami, obrońcami żywej tradycji (powrotu do przeszłości przez jedność doktryny i dyscypliny). Spór ten, mówi Grad, toczył się później przez wieki: stanowisko protestantów kontynuowali Husserl i Heidegger, dziś kontynuują zwolennicy „kultury pamięci” z lewa i prawa; stanowisko katolickie pojawia się natomiast, choćby szczątkowo, w takich nurtach, jak tradycjonalizm de Meistre’a i de Bolanda, romantyczna filozofia języka pierwotnego, filozofia archetypu, socjologia i psychoanaliza. „Blisko katolickiej prawdy jest również wczesny Derrida”.

To jeśli chodzi o nurty spekulatywne, filozoficzne, którym po drodze z tradycją. Gdzie natomiast szukać tradycji jako takiej? Choć w jednym z niedawno publikowanych tekstów (Czy konserwatyzm jest nihilizmem?, „Teologia Polityczna Co Tydzień”, nr 49) pisze Grad, że tradycja to pojęcie dość ogólne, obejmujące swoim zakresem znaczeniowym zarówno religijne, jak i świeckie rzeczywistości („Tradycją jest każda religia, swoje tradycje posiadają określone stany i grupy społeczne”) – to czytając O pojęciu tradycji ma się w wielu momentach wrażenie, że opis tradycji jego pióra w pełni pasuje chyba tylko do katolicyzmu, ewentualnie do prawosławia, ortodoksyjnego judaizmu i niektórych odmian islamu. W dodatku Grad daje w książce do zrozumienia, że poza takimi mocnymi, integralnymi tradycjami istnieje tylko próżnia chaotycznego „nagiego życia”. Jest to chyba podejście nieco przesadne. Wydaje się, że, zgodnie z przywoływanym cytatem z późniejszego tekstu Grada, „stany i grupy społeczne” – rodziny, wspólnoty szkolne i zawodowe, lokalne wspólnoty życia – posiadają już zawsze jakieś ustrukturyzowanie i jakiś system uzasadnień, choć często, trzeba przyznać, mało konsekwentny i „lokalny”. Istnieją chyba również tradycje w jeszcze bardziej „miękkim”, proponowanym przez amerykańskiego filozofa analitycznego Roberta Brandoma, a krytykowanym przez Grada, sensie dyskursu, w którym nie trzeba się ze sobą zgadzać, a wystarczy się do siebie odnosić. Przecież sam autor O pojęciu tradycji nie pisze swej książki (jedynie) dla tradycjonalistów czy katolików; pisze ją (także) dla innych przedstawicieli własnej „grupy zawodowej” – innych filozofów akademickich, także tych, którzy pewnie nie zgodzą się z jego tezami. Co więcej, Grad odnosi się do takich autorów, jak Kant, Popper, Habermas czy Brandom – i to z pożytkiem, chociaż, a może właśnie dlatego, że się z nimi nie zgadza. Takie „odnoszenie się bez zgadzania się” ma w sobie mimo wszystko dużą wartość moralną i pewną wartość kognitywną – i chyba służy tworzeniu jakiejś szczątkowej tradycji. Zresztą brak jakiejkolwiek zgody jest tylko pozorny – w tego typu dyskursie obecna jest zawsze zgoda chociażby co do tego, że jakiś problem jest wart refleksji.

Wróćmy jednak do tradycji sensu stricto. Oprócz jedności poglądu i praktyki prawdziwa tradycja wymaga według Grada jeszcze dwóch rzeczy. Po pierwsze: reguły różnicy. Tradycja zasadza się na zewnętrznych praktykach i publicznym wyznawaniu jasno wyrażonych zasad czy tez, dzięki czemu można dość łatwo powiedzieć, kto do danej tradycji należy, a kto nie. Posiadanie takiej zewnętrznej, „publicznej” sankcji umożliwia z kolei – zgodnie jak gdyby z logiką Wittgensteinowskiego argumentu przeciw językowi prywatnemu – wyjście poza „niezróżnicowanie pierwotnej jedności, która panuje we wnętrzu samotnego ja”. W tym właśnie momencie ludzkie życie otrzymuje „formę” – formę, która na zewnątrz jawi się jako coś konkretnego, innego, coś, na co można dokonać „konwersji” lub nie, ale wobec czego nie można pozostać w pełni obojętnym. Innym sposobem rozumienia wspomnianego sporu między „historią” i „tradycją” jest bowiem dychotomia aktualność-potencjalność: tradycje proponują aktualizację tkwiących w człowieku potencjalności w określonej formie życia, światopoglądy jedynie mentalne rozważają zaś wszystko jako „możliwość” – nigdy nie mającą doczekać się zrealizowania. Takie pozytywne spojrzenie na tendencję tradycji do hermetycznego oddzielania się wydaje się potrzebne w naszych czasach, które wszystko postawiły na jedną kartę zacierania granic i różnic. Przy czym Grad przypomina, że nowoczesność też stosuje w jednym wypadku regułę różnicy, i to w bardzo radykalny sposób. Chodzi o różnicę diachroniczną między „naszymi czasami”, a tym, co było w przeszłości i do czego – twierdzi nowoczesność – powrócić się nie da. Taka „hermeneutyka zerwania” jest tradycji – czującej się u siebie we wszystkich epokach, dopóki trwa doktryna i dyscyplina – całkiem obca.

Po drugie: tradycja wymaga racjonalnych uzasadnień. Dyskutując tę kwestię odwołuje się Grad do myśli przywoływanego już Roberta Brandoma, obracając ją niejako przeciw niemu (Brandom nie jest wszak – mimo długiej brody – tradycjonalistą żadnego rodzaju).

Metoda sokratejska – te słowa Brandoma tłumaczy i cytuje Grad – jest sposobem podporządkowania naszych praktyk racjonalnej kontroli przez wyrażenie ich explicite w formie, w której mogą one (ukazane w postaci konkluzji wnioskowań służących do uzasadnienia praktyk na podstawie przesłanek traktowanych jako racje) zostać skonfrontowane z obiekcjami i alternatywami.

Jeśli racjonalność rozumiemy w taki właśnie formalny sposób – a nie jako materialną zgodność z konkretnymi racjonalistycznymi tezami o naturze życia i świata wyznawanymi przez, dajmy na to, Richarda Dawkinsa czy inny autorytet racjonalistów – to tradycje, w tym tradycje religijne, okażą się być systemami wysoce racjonalnymi. Cała dynamika tradycji prowadzi bowiem według Grada do ujawnienia przesłanek stojących za podejmowanymi praktykami i to w taki sposób, by mogły zostać „skonfrontowane z obiekcjami i alternatywami” (w postaci innych tradycji) – dokładnie tak, jak zaleca metoda sokratejska. Różnica polega jednak na tym, że konfrontacja z alternatywami – „herezjami” – przebiega jakby oddzielnie, na innym froncie, niż samo klarowanie się tradycji, które dokonuje się w odizolowanej, bezpiecznej sferze „ortodoksji”. Pisze Grad:

Swoista ratio tradycji polega więc na tym, że daje nam możliwość maksymalizacji wyników pracy kognitywnejswoich członków przez chronienie wniosków toczącej się między nimi dyskusji przed rozpłynięciem się w niekończącej się debacie nad alternatywnymi formami życia.

W tym właśnie punkcie Grad różni się od MacIntyre’a, który spór i debatę widzi nie tylko między tradycjami, lecz także wewnątrz nich.

Żywa tradycja – pisał szkocki filozof w Dziedzictwie cnoty – jest […] historycznie trwającym, społecznie ucieleśnionym sporem, i to sporem o to właśnie, jakie dobra składają się na tradycję.

Postrzeganie tradycji jako czegoś racjonalnego – jako „systemu komunikacji” – odróżnia Grada od wielu konserwatywnych obrońców tradycji, którzy widzą w niej tylko pewien przedrozumowy „nawyk”. Biorąc pod uwagę związki młodego filozofa ze środowiskami konserwatywnymi, można widzieć w jego stanowisku niejako powtórzenie historii Maritaina, który dzięki Bergsonowi zainteresował się metafizyką i pozostawał mu za to wdzięczny, lecz jednocześnie krytykował Bergsonowski irracjonalizm. Tak też i Grad zwrócił się chyba ku niektórym tematom dzięki konserwatystom (odgrywającym w tej analogii rolę Bergsona), lecz teraz koryguje konserwatywny irracjonalizm, apelując o bliższy katolickiej ortodoksji szacunek dla rozumu (jest to więc jakby upomnienie się o dziedzictwo Vaticanum I). Jednym słowem okazuje się, że niedobrze jest nie tylko trwać przy konserwatywnych poglądach bez praktyki, lecz także trwać przy praktyce mocą samego nawyku. Prawdziwa tradycja potrzebuje jedności dyscypliny i doktryny (potrzebuje też – co być może kontrowersyjne – piśmienności). Ostatecznie ta część argumentu prowadzi do zaskakującej pewnie dla niektórych konkluzji, że tradycje religijne są bardziej racjonalne niż współczesna demokracja liberalna: demokracja ta bowiem, lękająca się przemocy i spory i dostrzegająca jedyną płaszczyznę porozumienia w fizjologicznej równości ludzi wobec cierpienia, ucina w zalążku głębsze dyskusje nad racjami praktyk i tym samym prowadzi do „uwiądu kompetencji komunikacyjnych”. Tradycja natomiast rozwija kompetencje komunikacyjne, bo klaruje – wewnątrz ortodoksji i, w inny sposób, w toku sporu ortodoksji z herezjami – rozbudowaną bazę inferencyjną, bazę przesłanek dla uzasadnień praktyk. Ogólnie tradycja jest próbą – w przypadku niektórych tradycji niewątpliwie nieudaną – sięgnięcia po pewną ludzką doskonałość, nie tylko kognitywną – podczas gdy demokracja liberalna, ta z apologii Rorty’ego, postrzega wszelkie takie próby jako niebezpieczne i każe zadowolić się przeciętnością.

Produktem tradycji jest specyficzny rodzaj ludzi – podmiotów tradycji. Grad zwraca uwagę, że oświeceniowe i pooświeceniowe filozofie podmiotu cierpią na zapętlenie, w którym podmiot tworzy sam siebie – sam wybiera i ustanawia swoją „tożsamość”. Tymczasem w przypadku podmiotu tradycji dochodzi do „rozbicia komunikacyjnej odpowiedzialności”: kantowskie zadanie „wiązania sądów” jako sądów jednego podmiotu zostaje przypisane ponadosobowej tradycji, świadoma subiektywność żyje zaś w zgodzie z tymi, zewnętrznymi niejako, sądami. Rozważania te prowadzą Grada do jednego z najciekawszych fragmentów książki:

Wszystko sprowadza się zatem do pytania o racje, jakie wolny podmiot posiada, by nałożyć na siebie asymetryczne zobowiązania względem ponadbiograficznej, nieświadomej struktury. Wyjaśnienie jest właściwie jedno […] i decyzja ta wynika z przekonania, że o własnych siłach – tzn. będąc zmuszonym każdą decyzję i normę wyprowadzać z własnej biografii – podmiot nie byłby w stanie rozwinąć pełni swoich kognitywnych możliwości, ponieważ bazą inferencyjną byłaby fluktuująca i niedookreślona «tożsamość biograficzna». Wybierając złożony, partykularny, ustalony przez wielu poprzedzających go użytkowników system liczy na to, że łatwiej (paradoksalnie) zapewnia mu on «tożsamość» niż jego własne poszukiwania. Struktura podmiotu, który powstaje w ten sposób, da się jednak nazwać tożsamością tylko w sensie nieścisłym (jeśli przez sens ścisły tego pojęcia należy rozumieć sens nadany mu przez Locke’a). Podmiot tradycji jest pozbawiony tożsamości, w nowoczesnym sensie w ogóle nie jest podmiotem.

Zauważmy, że fragment ten zaczyna się od decyzji „wolnego podmiotu”, jakby oświeceniowego, nie posiadającego przecież jeszcze tradycji (skoro ją wybiera), a więc wybierającego na podstawie – jeśli to rzeczywiście podmiot oświeceniowy – „własnej biografii”. A jednak wybiera tenże podmiot ostatecznie własną śmierć, tzn. śmierć oświeceniowego podmiotu: na koniec ruchu nawrócenia mamy już tylko „podmiot tradycji”, który „w nowoczesnym sensie w ogóle nie jest podmiotem”.

Można spierać się, czy opis ten wyczerpująco oddaje proces, który dokonuje się w człowieku współczesnym nawracającym się na którąś z tradycji, na przykład katolicyzm. Być może należałoby tu właśnie odwołać się również do jakichś szczątkowych i miękkich tradycji, do których nawet najbardziej „wolny” podmiot jednak należy i również na bazie których (a więc nie tylko na bazie samej prywatnej biografii) może podjąć decyzję o konwersji na tradycjęmo mocniejszą, bardziej konsekwentną i kompletną. Jaka może być zaś motywacja takiej konwersji? Grad wskazuje tylko na kognitywne zalety z tradycji, a to sprawia, że jego narracja najlepiej chyba pasuje do nawróceń filozofów, choćby Edith Stein. Podobny opis stworzył zresztą w odniesieniu właśnie do Stein (która nawróciła się na katolicyzm) i jej dwóch kolegów z kręgu z Husserla (Rosenzweiga, który nawrócił się na judaizm, i Lukacsa, który nawrócił się na marksizm) Alasdair MacIntyre w książce Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. W wersji Grada – który swoją drogą książkę MacIntyre’a recenzował przed laty dla „Christianitas” – to podejście do konwersji zostaje jeszcze jakby rozszerzone i lepiej dopasowane do całej teorii tradycji.

Najciekawszym – ale też najbardziej kontrowersyjnym – elementem teorii tradycji Pawła Grada jest miejsce, jakie przypisuje on wspomnianej już „regule różnicy”. Co prawda stwierdza jasno, że w jego ontologii tradycji tożsamość ma pierwszeństwo nad różnicą, jednak niektóre fragmenty książki zdają się to podważać. „Zachowanie różnicy między systemem tradycji a zewnętrznym środowiskiem stanowi podstawowy interes, którym kierują się wspólnoty tradycji w działaniu komunikacyjnym” – czytamy w jednym miejscu. „Cały reprezentacyjny ceremoniał [tradycji] służy emfatycznemu zaznaczeniu i podkreśleniu różnicy” – czytamy w innym. Myślę, że autor powinien lepiej uzasadnić, czy i dlaczego jego opis – odwołujący się do kategorii „interesu” i funkcji – unika zarzutu funkcjonalizacji tradycji, który on sam wysuwa przeciw obrońcom tradycji w imię, na przykład, porządku społecznego. Ciekawie byłoby również usłyszeć odpowiedź na inny możliwy zarzut, że używane przez Grada świeckie, „uniwersalne” kategorie takie, jak „interes”, różnią się jednak od partykularnych kategorii (takich, jak na przykład miłość do Boga), którymi sami członkowie tradycji motywują swoje działania (choć pewnie na gruncie katolicyzmu można to jakoś pogodzić ze względu na naukę o łasce budującej na naturze i celach pośrednich wpisanych w cele wyższe). Pomijając jednak nawet te zarzuty, tezy Grada wydają się bardzo mocne i chyba nie całkiem wytrzymują próbę empirycznego zweryfikowania. Jeśli rzeczywiście „zaznaczenie różnicy” jest „podstawowym interesem” i celem wielu zabiegów ludzi tradycji – w tym interesem i celem ich „ceremoniału” (a więc, jak rozumiem, w przypadku katolików – liturgii) – to te zabiegi, ten ceremoniał, ta liturgia będą miały celowo ostentacyjnie różną formę. Jeśli celem jest wyrażenie jakiejś prawdy niezależnie od tego, czy jest różna od innych stanowisk, to zabiegi te – na przykład ceremoniał, na przykład liturgia – będą czasem podobne do zabiegów członków innych tradycji, a nawet takie same. Wydaje się, iż historia katolicyzmu pokazuje, że oprócz odróżniania – niewątpliwie zajmującego ważne miejsce w dziejach Kościoła (dość spojrzeć na spory z rozmaitymi herezjami) – tradycje mogą czasem stosować zupełnie przeciwną strategię: strategię (albo „strategię”, bo strategia bez cudzysłowu zakłada wyrachowanie) wchłaniania w siebie elementów innych tradycji (np. grecką filozofię) pod „pretekstem”, że elementy te są w nowym kontekście bardziej zrozumiałe, odnajdują wreszcie swoje prawdziwe źródło. Czy nie tak postępowali niektórzy Ojcowie Kościoła? Być może w podejściu akcentującym w katolicyzmie zdolność syntezy i „odnowienia wszystkiego w Chrystusie” jest element mglistego heglizmu, pewien regres od formy i aktualności do niezdeterminowanej potencjalności – ale czy w podejściu przeciwnym, akcentującym niezbywalność różnicy, nie ma z kolei nutki manicheizmu? Wszak w takiej narracji ortodoksja nie może istnieć bez herezji, prawda – bez błędu.

Mimo przywołanych tu możliwych kontrargumentów – które być może chybiają celu (w końcu żaden ze mnie filozof) – wywód Pawła Grada jako całość jest imponujący – i ze wszech miar godny przeczytania. Z niecierpliwością czekam na jego kolejne prace.