Na ostatnich dwóch-trzech stronach książki, która jest przedmiotem niniejszego szkicu, jej autor, angielski pisarz i myśliciel Gilbert Keith Chesterton kreśli krótką scenkę będącą poetyckim wyznaniem wiary w niezdeterminowanie historii – i w tytułowego bohatera, Williama Cobbetta.

Scenkę – krótkie wspomnienie autora z młodości – otwiera obraz rodzinnego Kensingtonu, wówczas, jak i dziś, części Londynu, natomiast kilka dekad wcześniej– skupiska gospodarstw przy drodze prowadzającej z miasta w stronę „otwartych przestrzeni angielskiej wsi”.

W czasach Chestertona wspomnienie dawnego, wiejskiego Kensingtonu było wciąż żywe. Pamiętano także sławny ruszt, zdobiący wejście do jednego z gospodarstw na znak, że jego właściciel „dałby się upiec na ruszcie” za sprawy, w które wierzył. Właścicielem tym był William Cobbett – rolnik, żołnierz, dwukrotny migrant z Anglii do Ameryki i z powrotem, wreszcie pamflecista i polityk przez całe swoje życie walczący z urbanizacją, industrializacją, wielkim handlem, wyzyskiem i korupcją.

Wspomnienie trwało, ale samego rusztu już nie było. „Otwarte przestrzenie” przykryła siatka ulic, wiejski horyzont przysłoniły wyniosłe gmachy. Zdawało się, że Cobbett poniósł pośmiertną porażkę, i młody Chesterton wyobrażał sobie symboliczny wyjazd starego Williama z miasta na koniu; widział oczami wyobraźni, jak niknie, „coraz mniejszy wśród zmieniającej się scenerii”.

A jednak – wszak historia lubi płatać figle – nie był to być może wyjazd bezpowrotny.

Kiedy wychodziłem jako chłopiec w ten zielony zmierzch – czytamy w ostatnim akapicie omawianej tu scenki, i jednocześnie ostatnim akapicie całej książki – by całą noc wypisywać niemożliwe nonsensa (szczęśliwie nigdy nieopublikowane), pić kawę i pałętać się po ulicy, rozmyślając o wszystkich tych sprawach, wszystkim wydawało się, że wysoka fala przypływu niesie nas w jednym, określonym kierunku; od tamtego czasu przekonałem się jednak, że nawet wysoka fala przypływu może się cofnąć. Ogromne budynki, których zarys maluje się na horyzoncie niczym niezdarny malunek dziecka, wydają się stać bardziej niepewnie na tle zmieniającego się nieba, na którym zaczyna się jakiś ledwo dostrzegalny ruch – zbyt subtelny jeszcze, aby dało się go nazwać zmierzchem. Odkryłem, nareszcie, że nawet w całym tym nocnym labiryncie nowego Londynu jest wciąż jedna samotna godzina niemal zupełnej ciszy, zanim skrzypiące wozy zaczynają nadjeżdżać z ładunkiem z niedalekich gospodarstw warzywnych – jak gdyby po to, aby przypomnieć nam, że gdzieś istnieje jeszcze jakaś wieś. I w ciszy owej wyobrażałem sobie nieraz, że słyszę, ledwo uchwytne i nieskończenie odległe, coś jakby cichutki głos myśliwskiego zawołania – i tętent końskich kopyt, wracających do domu.

(Prawda, że ładne? Tłumacz Maciej Wąs, oddający w nasze ręce jedną po drugiej nieznane u nas prace Chestertona w formie darmowych e-booków, ma niewątpliwie talent do odgrywania w polszczyźnie specyficznej melodii tej prozy – a także, dodajmy, cierpliwość, by wyjaśniać nam rozmaite brytyjskie sprawy w przypisach).

Wróćmy jednak do scenki, a raczej jej metaforycznego wydźwięku. Mylą się – zdaje się mówić Chesterton – piewcy cywilizacyjnego postępu i socjaliści rozprawiający o „dziejowych koniecznościach”. Chwila obecna – z wielkimi gmachami i kominami nad nieograniczonym Londynem, z jedną ledwie godziną ciszy w przeciągu doby – nie jest nieuniknionym punktem na określonej z góry ścieżce rozwoju. Jest tylko przygodnym produktem ludzkich wyborów, z reguły wymagającym korekty. Korekty w świetle tego, co ponadczasowe i uniwersalne; co dobre w przeszłości i – jeśli korekta się powiedzie – w przyszłości. Bo jakąś nadzieję, że ostatecznie świat zmierza w dobrym kierunku, mamy prawo mieć – tylko nadzieja ta bardzo różni się od ślepej wiary w taki czy inny samorzutny postęp. Symbolem możliwości wspomnianej korekty „w imię przeszłości i przyszłości”, korekty konserwatywno–postępowej jest zaś dla Chestertona właśnie Cobbett, potrafiący mobilizować przeciw swojej zwyrodniałej teraźniejszości – przeciw ubóstwu, głodowi, bezdusznym fabrykom i dzielnicom biedy – właśnie jednocześnie i przeszłość, i przyszłość, jawiąc się to jako „bardziej torysowski, niż większość torysów”, to znów jako „radykalniejszy od większości radykałów”.

Wydawał się wyznawać wszystkie możliwe skrajności – ponieważ w pewnym sensie otaczał i ogarniał całe swoje pokolenie. Choć z wierzchu wydawał się ignorantem i brutalem, jego duch był jak duch nieśmiertelny – i żył zarówno przed nim, jak i po nim. Żył przed narodzinami tego pokolenia, w zatłoczonych kościołach wieków średnich. I po jego śmierci, w tłumnych kongresach związków zawodowych.

A co powiedziałby Cobbett dziś, wracając kłusem do Londynu? Albo do Warszawy?

*

Może jeszcze jedna poetycka scenka, tym razem z początku książki i już nie autobiograficzna, ale całkiem wyobrażona. Stary arystokratyczny dwór w obliczu upadku. W powietrzu wisi niejasna katastrofa. Ze ściany spada obraz czy tarcza, w ogrodzie przewraca się statua, nad dworem rozpętuje się burza. Wówczas „przez ciemne pokoje i korytarze pan domu wbiegłby do jakiejś zakurzonej i zagraconej biblioteki, i wziął w swoje ręce jakiś stary, zaniedbany wolumin, zawierający dziwne symbole czy figury, mapy czy wykresy rzeczy tajemnych, zapomniane runy czy zagadki, które rozumie się dopiero w obliczu końca”. To oczywiście jednak tylko metafora – choć i Cobbett, i Chesterton, mimo iż niechętni angielskiej arystokracji, pewnie uroniliby łzę nad jej końcem. Chodzi jednak raczej o sytuację całego społeczeństwa doświadczającego ekonomicznych kryzysów i politycznych zawieruch:

Tak też Anglik wieku dwudziestego idzie po omacku przez całą historię literatury wieku dziewiętnastego, mija wszystkie owe modne romanse modnego postępu Macaulaya czy modnej reakcji Carlyle’a; aż znajdzie nagle, stojące na jednej z najwyższych półek, stare, oprawione w skórę tomiszcza, z pożółkłymi kartkami i wyblakłym drukiem, na których odczytuje z trudem ledwo widoczne słowa: „Rejestr polityczny Williama Cobbetta” [poczytne czasopismo wydawane swego czasu przez sygnującego je autora, do znalezienia, przynajmniej w części, w Internecie – przypis M. S.]; chwyta je w swoje ręce, zdejmuje, otwiera – i gdy dochodzą go już coraz wyraźniej gromy nadchodzącej burzy i z każdą sekundą ciemności gęstnieją wokół niego, zaczyna czytać wreszcie tę starą opowieść.

Tak pisał Chesterton w roku 1920, po rosyjskiej rewolucji i Wielkiej Wojnie, a przed amerykańskim krachem finansowym, zbrodniami nazizmu i komunizmu, i pochodem kapitalizmu po ich upadku.

Cóż to więc za postać, ten niesłusznie zapomniany a ponadczasowy i uniwersalny mistrz, który nie tylko jako jedyny przejrzał na wylot epokę wiktoriańską, ale też być może jako jedyny potrafiłby rozjaśnić jeszcze bardziej złożoną rzeczywistość wieku dwudziestego? Który odjechał jakby w stronę zachodzącego słońca – lecz może powróci?

*

Kłótliwy i uparty rolnik z Kensingtonu miał w sobie coś z Don Kichota – i z niemalże równą skutecznością, niestety, walczył ze smokami. Różnica polega jednak na tym, że w jego przypadku smoki chyba rzeczywiście były smokami – nawet jeśli innym jawiły się jako wiatraki. Według Chestertona to była właśnie główna cnota Cobbetta: że widział to, czego inni nie widzieli lub co zobaczyli dopiero po czasie (może dopiero teraz, po kryzysie finansowym 2008 roku?). Bo nawet ci, którzy uważali się za postępowców, myśleli, jak się wydaje, w bardzo anachronicznych kategoriach:

Jako iż ludzie tacy, jak Jefferson myśleli po prostu, że oto starożytna społeczność rolnicza przejdzie z etapu nierówności na etap równości. Że w greckich i rzymskich wioskach demokracja wyprze oligarchię. Że średniowieczny folwark zmieni się w komunę. Kupiec i przedsiębiorca, to był po prostu niewielki produkt uboczny proponowanego przez nich systemu; nie mieli pojęcia, że ów produkt uboczny stanie się z czasem tak ogromny, że pożre całą resztę. Wyjątkowość Cobbetta leżała dokładnie w fakcie, że jako jedyny wiedział on, że to stąd właśnie, a nie od królów czy republik, jakobinów czy anty-jakobinów, nadejdzie zguba i ucisk czasów przyszłych.

„Nie miał żadnej wiedzy teoretycznej na skomplikowane tematy, o których pisał” – skwitował Cobbetta w poświęconym mu haśle Encyklopedii Britannica John W. Osborne, skądinąd znawca jego myśli. Jednak, jeśli wierzyć Chestertonowi, Cobbett – w odróżnieniu od tak wielu rzekomych specjalistów – zdawał sobie sprawę z tego, że współczesna mu rzeczywistość jest niezwykle skomplikowana. Rzecz w tym, że ośmielił się nazwać to skomplikowanie chorobą – a nie naukową czy „dziejową” koniecznością – i wskazać winnych. Stworzony przez „kupca i przedsiębiorcę” system „długów, udziałów, obietnic i procentów” nie był według Cobbetta nieunikniony i konieczny. To przez ów system nic już nie było bezpośrednie, szczere, nic nie było „tak – tak, nie – nie”. To przez ów system na każdy grzech zaniedbania wobec bliźnich dało się znaleźć jakiś uczony eufemizm. System był zły – a Cobbett miał odwagę powiedzieć, że skoro tak, to należy się z niego wyzwolić.

*

Tak właściwie zguba i ucisk nadeszły już za jego życia. Chesterton, Cobbett i, w przypisach, Wąs przypominają nam, że epoka wiktoriańska, przez wielu w Wielkiej Brytanii wspominana z nostalgią jako czas rozwoju, nadziei, światła, miała swoją mroczną stronę; że była może nawet przede wszystkim epoką mroku. Czasem śmierci głodowej przynamniej miliona ludzi (!) z powodu klęsk nieurodzaju, zwłaszcza w trakcie tak zwanego Wielkiego Głodu w Irlandii. Niewolniczej niemalże pracy w fabrykach i kopalniach – w tym pracy nieletnich. Imperializmu w polityce zagranicznej, choćby w stosunku do próbującej „wybić się na niepodległość” Irlandii. Brutalności i chłodu w stosunku do dzieci – którym, nawet w zamożnych sferach, serwowano surową edukację opartą na chłoście i szkołach z internatem. Destrukcji tradycyjnego rolnictwa i związanego z nim trybu życia. Codziennej nędzy tłumów, znanej dobrze z powieści Dickensa.

W tym tragicznym kontekście widzenie polityki w rewolucyjnych kategoriach konfliktu między królem i Kościołem, z jednej strony, a republiką, z drugiej, wydaje się czystym anachronizmem. W donkichoterii Cobbetta, wznoszącego toasty to za króla, to za jakobinów – była więc pewna metoda.

Metoda zresztą jakoś intuicyjnie odczuwana przez samych robotników i chłopów. Przychodzi na myśl przykład z historii najbardziej „brytyjskiego” miasta przemysłowego na naszych ziemiach, „polskiego Manchesteru”, a jednocześnie „złego miasta” (jak pisał o nim Zygmunt Bartkiewicz), któremu nie obce były iście Dickensowskie tragedie – słowem, z historii Łodzi. W 1892 doszło do tzw. buntu łódzkiego. Nie było jeszcze rozbudowanych sieci partyjnych, mało kto wyznawał jakąś określoną ideologię. Postulaty ekonomiczne – skrócenia godzin pracy, podwyższenia płac – mieszały się z narodowymi. Patriotyczny protest przeciw carowi szedł w parze z apelowaniem do niego o wsparcie w sporze z właścicielami fabryk. Wreszcie robotnicy postanowili wybrać własnego przywódcę, którego określili jako „króla polskiego”:

Otóż miano tego „króla polskiego” istotnie wybrać – pisał znany historyk ruchu socjalistycznego Adam Próchnik – a został nim krawiec-łatacz, niejaki Wachowicz. Świeżo wybrany król miał skoczyć na stół i rozpocząć mowę.

Króla niestety wkrótce schwytano i wychłostano. Ten incydent – niezbadany dokładnie i niezrozumiały dla historyków – jest dla mnie przykładem, że walka o ludzkie życie i o godność wcale nie musi być w pierwszym rzędzie ideologiczną walką „przeciw królom” – bo też obalenie królów, a nawet uzyskanie głosu wyborczego – jakkolwiek zwłaszcza to drugie może być samo w sobie dobre – nie przywraca automatycznie godności i nie poprawia warunków życia. W świecie, w którym wszystko podporządkowane jest pracy, w którym nawet po powrocie z fabryki wciąż jeszcze dźwięczy w uszach stukot maszyn – walka o inny ustrój nieraz bardziej służy za „opium dla ludu”, niż jest realnym wyrazem ludzkich potrzeb, które w gruncie rzeczy są dość proste.

Historia o „królu polskim” to incydent iście cobbettowski, bo też sam Cobbett był kimś w rodzaju króla-krawca, trybuna ludowego, który wygłaszał swoje przemowy z wysokości stołu.

*

W Anglii deklarowany przez wielu atrakcyjny polityczny liberalizm okazywał się, paradoksalnie, tylko sprzyjać nędzy ubogich. Bo o niewolnikach – przypomina Chesterton – się pamięta, choćby dlatego, że są od nas zależni. Urzędnik rzymski musiałby – donosząc w liście o głodzie w prowincji – choćby wspomnieć o tym, czy starcza także dla niewolników. A o ubogich epoki wiktoriańskiej można było zapomnieć – bo byli wolni, w miarę równi; bo mieli – rzekomo – takie same możliwości, jak bogaci, by „coś zrobić z własnym życiem”. Ba, nawet – dodajmy – pomagało im się w tym, zamykając ich przymusowo w specjalnych zakładach pracy ustanowionych przez tak zwane Nowe Prawo o Ubogich. Prawo, które było gorzką parodią sięgających średniowiecza Poor Laws nakazujących możnym, by w sytuacjach kryzysowych chronili tych, którzy nie mieli nic, od śmierci z głodu bądź bezdomności. Przeciw Nowemu Prawu o Ubogich obracającemu te dawne szlachetne obyczaje w groteskę obdzierającą biedaków z godności i wolności występowała w Izbie Gmin tylko garstka, z Cobbettem na czele.

Cobbett widział, że problemem nie jest ustrój polityczny – a w każdym razie nie jest to problem najbardziej palący, zwłaszcza, że rewersem głoszonej wszemi wobec wolności okazywało się to, że nikt za nikogo nie był już odpowiedzialny. Prawdziwe zagrożenie kryło się w „przedsiębiorcy i kupcu” – wielkich biznesmenach, przemysłowcach, posiadaczach ziemskich, bankierach. I ogólnym widzeniu polityki i ekonomii nie w kategoriach odpowiedzialności (w tym zwłaszcza za ubogich) i dobra, ale niezależności i nieograniczonej ekspansji. Zaczęło się to na dobre – mówi Chesterton – właśnie wtedy, w Anglii przełomu XVIII i XIX wieku, i rozwijało przez całą epokę wiktoriańską. Niczym marksista wierny tezie o ekonomiczno–społecznej bazie i kulturowej nadbudowie nie potrafił on myśleć nawet o sławnej wiktoriańskiej kulturze inaczej niż o fasadzie, za którą krył się spisek przeciw ubogim. Spisek, który Cobbett – według Chestertona właściwie jako jedyny – przejrzał już w chwili, gdy się dopiero zawiązywał.

Nie była to ani doktryna, ani sprawa, ani nawet duch; najbardziej adekwatnie będzie powiedzieć, że była to cisza. Wszystkie jej przedsięwzięcia były porozumieniami; wszystkie jej prawa były niepisane. Istniało jakieś ciche porozumienie w szeregach nowej klasy średniej, że nie będzie się ona tak naprawdę buntować przeciw arystokracji. Istniało ciche porozumienie wśród arystokratów, że nie będą oni tak naprawdę sprzeciwiać się ekspansji klasy średniej. Istniał między tymi grupami jakiś sekretny sojusz, zakładający, że żadna z nich nie będzie tak naprawdę myśleć o trzecim elemencie, mieszkającym w podziemiach naszego społeczeństwa; którego znakiem stały się na krótki moment płonące stogi siana i zniszczone maszyny. Porozumienie to stworzyło własną kulturalność i kulturę, własnych poetów i malarzy, własny patriotyzm i własną dumę dziejową; tak że my, którzy przyszliśmy na świat w ostatnich dniach owej wielkiej tradycji, nigdy nie możemy odnosić się do niej bez pewnego nabożeństwa i wdzięczności. Wtedy, owa atmosfera nie miała jeszcze nazwy; lecz już kilka lat później, znaleziono dla niej zarówno nazwę, jak i figurę oraz narodowy symbol; kiedy pewna młoda dziewczyna przyjęła koronę przed ołtarzem Westminsteru. I my również nazywamy ją epoką wiktoriańską.

*

Czy Cobbett i Chesterton – pierwszy jako krytyk epoki wiktoriańskiej w jej początkowej fazie, drugi jako jej krytyk z historycznego oddalenia – są więc myślicielami – jakbyśmy to powiedzieli w naszej części Europy – lewicowymi? Dodajmy, że nawet pomimo pewnych różnic możemy ich spokojnie omawiać razem jako reprezentantów jednego podejścia do polityki. We wprowadzeniu od tłumacza czytamy, że Chesterton miał tylko dwóch prawdziwych mistrzów. „Pierwszym z nich był, oczywiście, Mistrz jego religii [znaczy się – Jezus Chrystus]; drugim – William Cobbett”.

Czy są więc oni (Chesterton i Cobbett znaczy się, nie Jezus) myślicielami lewicowymi? Odpowiedź jest skomplikowana.

Z lewicą – a w każdym razie pewnymi jej odmianami – łączy ich to, że stali po stronie materii, nie formy; że zależało im na konkretnych materialnych dobrach – a nie tylko formalnych ramach bardziej lub mniej liberalnego państwa, gwarantujących rzekomą równość dostępu do dóbr. Cobbett i Chesterton widzieli – wyraźniej jeszcze niż marksiści – że nowoczesność przyniosła dyktat pustego formalizmu, który był obojętny na – a wręcz wykluczał – to, co substancjalne, materialne, konkretne. Symboliczny jest Cobbettowski sprzeciw wobec papierowego pieniądza, coraz bardziej oddalonego od wszelkich konkretnych dóbr, które reprezentuje:

równie dobrze, co dowolny kupiec lub handlarz, zdawał sobie sprawę z faktu, że człowiek – taki, jakim go Bóg stworzył – musi zarabiać pieniądze. Całym sobą czuł jednak, że pieniądze te powinny być równie namacalne i prawdziwe, co zboże i owce, które zastępowały, że muszą one pozostawać w ścisłym związku z rzeczywistością, której były ledwie symbolem; i tak wypowiedział straszną wojnę wszystkim owym nieuchwytnym i czasem wręcz zmyślonym zjawiskom, nakręcanym przez spiralę długów, udziałów, obietnic i procentów, i sprawiającym, że świat współczesnych bogactw to w najgorszym wypadku świat nierealny, a w najlepszym – niewidzialny.

A jednak od wielu myślicieli lewicy różni Cobbetta i Chestertona to, że owa materia, na której im zależało, nie ograniczała się do materii w sensie, jaki nadaje temu słowu dzisiejsze potoczne użycie słowa „materialny”. Pożywieniem i pieniędzmi należało się z ubogimi dzielić, gdy groziła im śmierć głodowa, tego wymaga najprostsze przykazanie miłości bliźniego. Ale to nie znaczy, że pożywienie, pieniądze i inne tak zwane „dobra materialne” to wszystko, czego człowiekowi potrzeba.

[Cobbett] Tym różnił się od większości nowoczesnych reformatorów społecznych i większości nowoczesnych filantropów, że nie interesowało go wyłącznie to, co nazywa się „dobrobytem pracowników”. Bardzo interesowała go także ich godność, ich dobre imię, ich honor, a nawet ich chwała. Każdy w miarę ludzki człowiek może pragnąć, żeby jego słudzy dobrze się mieli, podobnie jak może pragnąć, żeby miały się dobrze jego konie czy owce. Zazwyczaj nie spodziewa się jednak, że jego koń odda mu z powrotem worek z owsem tylko dlatego, że jako honorowy czworonóg nie będzie chciał przyjąć niczego, czego mu lege artis nie zapisano w kontrakcie. Nie spodziewa się, że jakaś owca eksploduje z oburzenia tylko dlatego, że spróbuje przekupić ją dodatkową racją trawy lub wody, czy skrytykuje jako czarną owcę stada. Nie oczekuje, że rzeczona owca wyrazi gotowość do pojedynku z owczarkiem tylko ze względu na insynuację, jakoby kiedyś uciekła przed wilkiem. Krótko mówiąc, nie spodziewa się po koniach i owcach poczucia honoru; Cobbett wszakże, niezmiennie tak bardzo ekscentryczny i paradoksalny, naprawdę chciał, aby chłopi i robotnicy mieli poczucie honoru. Katusze wściekłości, na których strawił tak wielki kawał swojego życia, wynikały dokładnie ze świadomości, że to ludowe poczucie honoru w całej Anglii dławił but okrutnego i podłego industrializmu. Całe jego życie było jednym wielkim oporem stawianym upodleniu ubogich; upodleniu w dosłownym znaczeniu utraty sensu, stałości, statusu. Ciążył mu na duszy, niby koszmar maszynerii miażdżącej i mielącej miliony kości, cały proces drobiazgowej destrukcji własności prywatnej i domowych tradycji zubożałych rodzin; cała długa licytacja i likwidacja rodzinnych mebli, oddawanie do lamusa rodzinnego majątku i rodzinnych pamiątek; wszystko to, co znajduje wyraz w straszliwym rytuale sprzedaży ślubnego pierścionka.

O jaką materię więc – reasumując – walczą Cobbett i Chesterton z bezdusznym formalizmem – a przy okazji z przemysłowcami wyzyskującymi pracowników albo spekulantami doprowadzającymi innych do nędzy? O „szacunek do samego siebie”, „honor”, „dobre imię”, „godność”, „chwałę”, „sens”, „stałość”, „status”, „własność prywatną”, „domowe tradycje”, „rodzinne meble, majątek, pamiątki”. O – jednym słowem – ludzki świat, ale nie tylko dla bogaczy, którzy w prawie każdych warunkach potrafią zachować swoje pamiątki, tradycje, sens, chwałę. Chodzi im o ludzki świat dla każdego. O chwałę najprostszego człowieka, nawet jeśli z konieczności żyje on skromnie czy nawet biednie. A jeśli tak, to nie ma nic dziwnego, że tak Cobbett, jak Chesterton – a widać to zwłaszcza w ich stosunku do historii angielskiej reformacji – stawali po stronie religii przeciw sekularnemu państwu. Bo same świeckie ramy, w których nie było już inkluzywnego religijnego rytuału ani moralnej instancji wzywającej do podstawowych odruchów miłosierdzia i solidarności – takie zatem puste, świeckie ramy państwa, do których niektórzy dążyli w imię nieograniczonej swobody indywidualnej, były właśnie przykładem par excellence kultu bezbarwnej formy prowadzącego do śmierci barwnej i dobrej materii.

Różnica, o którą walczyli ci dwaj Anglicy, to różnica nie tylko między martwym i żywym irlandzkim chłopem w czasie klęski nieurodzaju – choć w tym przypadku kontrast jest szczególny; i woła o pomstę do nieba. To także różnica między chłopem czy robotnikiem traktowanym jak niby-niewolnik, wymagający jednostronnych świadczeń i niezdolny do żadnej wzajemności, a tymże chłopem i robotnikiem, któremu z szacunku dla jego osoby nie daje się jałmużny wtedy, gdy jej nie potrzebuje. To różnica między pracownicą na kasie w supermarkecie, której cały dzień upływa na zajęciach niewymagających żadnej kreatywności ani podejmowania decyzji, a właścicielem kramu czy sklepiku – wolnym, twórczym i odpowiedzialnym za swoją działalność. To różnica między człowiekiem pozbawionym nadziei na jakąkolwiek w pełni własną przestrzeń, wynajmującym maleńkie klitki za duże pieniądze, albo otrzymującym szare mieszkanie komunalne – a kimś posiadającym swój własny, choćby maleńki, dom, ozdobiony przez lokalną wspólnotę ludowym ornamentem. To różnica między ubogim przymusowo „przyuczanym do pracy” w zakładach powołanych przez Nowe Prawo o Ubogich, a ubogim otrzymującym jałmużnę zgodną z dawnymi Poor Laws – i odwdzięczającym się za nią modlitwą (wszak w średniowiecznej Christianitas nie było nigdy jednostronnego dawania, każda relacja wpisana była we wzajemność modlitwy). To różnica między rodziną pozbawioną wszelkiej autonomii przez wszechmocne państwo albo wszechmocne firmy, a rodziną posiadającą własną tradycję i pewne minimum własności przekazywane z pokolenia na pokolenie. Wreszcie różnica między biznesem dążącym do nieograniczonej ekspansji, a biznesem – najlepiej w formie spółdzielni – który stawia sobie za cel działalności dobro, choćby tylko w postaci utrzymania dla swoich członków. I między państwem, które dąży do nieograniczonej ekspansji zewnętrznej i wewnętrznej, a państwem, które szuka chwały nie własnej, lecz wchodzących w jego skład ludzi i wspólnot.

*

Jeszcze jeden dłuższy fragment książki, rzucający nieco światła na sposób zachowania Cobbetta. Jego – zdiagnozowany przeze mnie, nie wiem, czy całkiem celnie – sprzeciw wobec formy nie przekładał się na sprzeciw wobec rytuału. Wręcz przeciwnie – Cobbett jawi się jako rytualista rozmiłowany w wielkich gestach, takich jak pokutny gest przywiezienia kości jakobina Thomasa Paine’a – którego niegdyś zaciekle atakował – z Ameryki do Anglii.

Prawdziwy rytuał to jednak, przypomina Chesterton, rzecz bardzo demokratyczna i nie pozbawiona treści – w odróżnieniu od pustego konwencjonalizmu, czystej formy, w rodzaju wiktoriańskich baków i cylindrów.

Cobbett był synem ziemi – czy też tym, kogo niegdyś nazywało się synem natury; i wszystkie te grubiańskie i naturalne osoby to jeden w jednego rytualiści. Miał ów gigantyczny gest, jaki znajduje podnietę w ogromie pustych przestrzeni i otwartego nieba; ów odruch komunikowania pewnych rzeczy przy pomocy instynktownego dynamizmu postawy i pantomimy; instynkt, by w odpowiednim momencie zrobić wymach, na coś wskazać, podnieść głowę na polu bitwy lub skłonić ją na cmentarzu. Nosił w sobie tajemnicę tłumu; tłumu, który rozpala stosy i pali ludzi in effige, i który wiezie ich przez ryczące z radości ulice na rydwanie uczynionym z szeregów maszerujących mężczyzn. Dzięki całej owej samorzutnej energii, i w sensie innym (jak się obawiam), niż mówi się to o Abrahamie Lincolnie, naprawdę jest on własnością wszystkich epok. Wszystkich – być może z wyjątkiem tej, w której przyszło mu żyć. Epoka, w której żył, bez cienia wątpliwości nie widziała w jego dziwnej pielgrzymce i jeszcze dziwniejszych relikwiach, które ze sobą niósł, niczego poza zwykłym absurdem. Ludziom w cylindrach widzieli to tak, że oto „Cobby” w swoim bardziej groteskowym wydaniu na kształt tragarza targał za sobą w ciężkim kufrze, i z sobie tylko znanych przyczyn, kości jakiegoś zmarłego bluźniercy. A jednak, ich koncepcja groteskowości tej sytuacji sama w sobie nosi znamiona paradoksu. Jako iż w pewnym sensie, ludzie ci sprzeciwiali się instytucji rytuału nie dlatego, że była ona groteskowa – ale dlatego właśnie, że nie była groteskowa. Nie była dość groteskowa, by harmonizować się z groteską kapeluszy i bokobrodów, stanowiących wtedy ostatni krzyk mody. Utylitaryści, podobnie jak ich ojcowie, purytanie, używali brzydoty jako uniformu; to znaczy: symbolu. Bo utylitarystyczne rytuały nie były wyłącznie utylitarne. Cylindry na głowie nie były tak naprawdę użyteczne – jak choćby cylindry w silniku. Baki nie były równie przydatne społecznie, co teraz bak na paliwo. To również było coś w rodzaju jakiejś czarnej heraldyki, podobnej czarnym dekoracjom ich pogrzebów; symbolizowało to jednak pogrzeb sztuki – czy też starego, spontanicznego symbolizmu. I kiedy ktoś użył jednego czy dwóch gestów, które pozostawały w zgodzie z owym starszym i szlachetniejszym typem symboliki, czuli się obrażeni i natychmiast zaczynali uważać go za wariata.

*

Choć ze wskazówek Cobbetta da się pewne zasady wydedukować, a Chesterton stworzył z nich nawet coś na kształt doktryny (zwanej dystrybucjonizmem), to rdzeń postawy i poglądów tych dwóch jest czymś innym – i czymś więcej – niż doktryna ekonomiczna. Możliwa jest pewnie lewica Cobbettowska i możliwa jest Chestertonowska prawica (i na odwrót). To, co w ich myśli podstawowe, to pewna meta-zasada, którą można godzić w jakiejś mierze z różnymi doktrynami ekonomicznymi. Meta-zasada obierania za cel polityki – godności i dobra wszystkich ludzi. Pytanie jest w zasadzie jedno – czy chodzi nam o chwałę dla wszystkich, czy tylko o życie biologiczne? A może nawet i o to drugie – nie dla wszystkich?

*

Na koniec pewne wyjaśnienie. W artykule tym dałem się niejako prowadzić Chestertonowi. Nie polemizowałem z jego ocenami. Brałem za dobrą monetę jego peany pod adresem Cobbetta i jego krytykę wiktoriańskich elit. Wierzyłem mu, gdy nie zostawiał suchej nitki na nowoczesnym systemie finansowym.

Być może rzeczywistość jest bardziej zawiła – nie przeczę. Ale wystarczająco często słyszy się o tej zawiłości. Wyzwanie, które rzucają nam Chesterton i Cobbett, polega dokładnie na czymś odwrotnym. Każą nam oni – nie wyrzekając się rozumu i wiedzy (obaj bardzo cenili edukację i byli niestrudzonymi samoukami) – zobaczyć świat w prostych, ponadczasowych kategoriach dobra i zła. I opowiedzieć się za tym, co dobre, wykonując przy tym jakiś prosty a szalony gest w rodzaju reorganizacji własnej firmy, wyprowadzki z miasta na wieś, czy wyrzucenia smartphone’a do kosza. Nie znam takich, którzy posłuchali Chestertona i żałują.

Książka William Cobbett autorstwa G. K. Chestertona dostępna jest na stronie www.chestertonpolska.org.