rozmawia: Marcin Suskiewicz

Książka Rebelia i reakcja jest opowieścią o przemianach politycznych w trakcie i po rewolucji 1905 roku. To może na początek: dlaczego właśnie rewolucja 1905 roku?

Dorastając w Łodzi, czasem natrafia się na ślady rewolucji. Mam na myśli na przykład Pomnik Czynu Rewolucyjnego w Parku na Zdrowiu – ilekroć go mijałem, widziałem ten duży napis: „1905”.

Jest też ulica Rewolucji 1905, przecinająca Piotrkowską.

Dokładnie. Więc miałem tę rewolucję na pewno gdzieś z tyłu głowy. Ale tak naprawdę z początku chodziło mi po prostu o książkę o łódzkiej kulturze miejskiej. Chciałem zrobić jakiś użytek z mojego zakorzenienia w tym mieście, a dodatkowo miałem poczucie, że jego historia – bardziej niż innych miejsc w Polsce – potrzebuje opowiedzenia. Mówi się, że Łódź jest miastem bez historii, ale to nieprawda – Łódź ma najciekawszą historię społeczną w Polsce, tylko nie jest ona szerzej znana.

A jak zacząłem grzebać w przeszłości tego miasta, jego historii społecznej, robotniczej, to coraz bardziej przekonywałem się, jak centralne miejsce zajmuje w niej rewolucja 1905 roku. I im bardziej starałem się uwzględnić tę rewolucję, tym bardziej wychodziły mi badania samej rewolucji (śmiech).

Gdy mówił Pan o historii robotniczej, przypomniało mi się, jak Adam Zamoyski, autor popularnych książek historycznych, wspominał, że do kariery historyka akademickiego zrazili go wykładowcy-marksiści na jego brytyjskiej uczelni – to były lata 60., 70. – którzy najwięcej uwagi poświęcali buntom robotniczym w Anglii, zwłaszcza tzw. czartystom. Byłem kiedyś na spotkaniu z nim, narzekał na bloody chartists, których wałkowano na jego studiach do znudzenia. Pan tymczasem z własnej nieprzymuszonej woli skupia się właśnie na ruchach robotniczych (śmiech).

Cóż, w Polsce jest to zainteresowanie dość nietypowe. Nie tylko historia robotnicza, ale ogólnie historia społeczna, różne nurty historii oddolnej. Dominuje historiografia opierająca się, z jednej strony, na badaniu faktów – a więc bitew, traktatów dyplomatycznych, z drugiej zaś – na badaniu szeroko pojętych elit – różnych królów, generałów. Ta tradycja nie zrodziła się w Polsce, tak wyglądała na przykład dziewiętnastowieczna historiografia proponowana przez badaczy niemieckich, których debaty miały duży wpływ na polskich historyków przełomu XIX i XX wieku. Natomiast u nas nastąpiło niejako wtórne zatwierdzenie tej metodologii.

Po 89. roku?

Tak. Za PRL-u zaistniała nieco inna historiografia – bardziej teoretyczna, zainteresowana procesami społecznymi – ale po przemianach ustrojowych cały ów nurt utożsamiono z wulgarnym marksizmem, który należy odrzucić. To jest oczywiście do pewnego stopnia zrozumiałe, ale niejako wyrzucono dziecko z kąpielą. Bo przecież w tym samym czasie światowe nurty historiografii – mam na myśli przede wszystkim historiografię anglojęzyczną i niemiecką – szły dalej w stronę historii społecznej, historii kultury, języka, dyskursu, w stronę historii oddolnej, w stronę różnego rodzaju eksperymentów z myśleniem na temat procesu historycznego. A nasza historiografia pozostała poza tym głównym nurtem – została niejako w starorzeczu, czy może raczej do niego wróciła.

Do kogo skierowana jest Rebelia i reakcja? W książce kilkakrotnie używa Pan w odniesieniu do swojego pisarstwa określenia „interwencja”.

To miała być książka interwencyjna o tyle, że chciałem za jej pomocą zmienić granice postrzegania pewnych problemów – konkretnie problemu udziału najniższych warstw społeczeństwa w przestrzeni publicznej. Po części interwencją jest każda książka naukowa, choć bardzo często autorzy nie są tego świadomi albo zasłaniają się za fasadą naukowości. Ja chciałem dokonać interwencji w bardziej jawny sposób. I miałem też nadzieję, że dzięki temu książka ta będzie ciekawa także dla osób spoza historycznego poletka, dla socjologów, historyków kultury, lecz także dla ludzi w ogóle spoza akademii, takich, powiedzmy, intelektualistów. Z tego względu wyszła książka trochę hybrydyczna, ni pies ni wydra. Co ma oczywiście swoją cenę. Bałem się, że akademiccy historycy uznają, że to jest jakieś polityczne uwikłane teoretyzowanie.

Są takie głosy?

Oczywiście, że są, ale ogólnie odbiór jest lepszy, niż myślałem. Nawet jeśli niektórzy czytelnicy uznają, że piszę z pozycji politycznych, z którymi oni się nie zgadzają – co często jest prawdą – to jednak nie spotyka mnie taki odbiór, jaki był na przykład udziałem Jana Sowy, gdy opublikował Fantomowe ciało króla. Praca ta została przez wielu historyków zepchnięte na pozycję jakiejś takiej niemerytorycznej, nienaukowej książki, w której można tylko szukać błędów w przypisach. Tego udało mi się uniknąć.

Może także dzięki bardzo wyważonemu i merytorycznemu tonowi Pańskiej książki. Wróćmy do rewolucji 1905 roku, bo to na kanwie tego wydarzenia osnuta jest w końcu Pana interwencja we współczesność. „Warszawa wygląda jako w pierwszym dniu stworzenia. Chaos wszędzie i we wszystkim najzupełniejszy. Na każdej prawie ulicy już mowy, partyjne sztandary i śpiewy” – tak wyglądały pierwsze miesiącie rewolucji według cytowanej w Pana książce relacji Reymonta. To nagłe przebudzenie robotników zaskoczyło nawet partie polityczne, nie mówiąc o liberalnej inteligencji, właścicielach fabryk i carskiej władzy. Z początku większość polskiej opinii publicznej odnosiła się do robotniczych roszczeń z sympatią. Potem nastąpił okres wzmożonej aktywności partii, dyskusji w prasie i na wiecach, w końcu sporów i nawet bratobójczych walk między zwolennikami różnych frakcji. Wreszcie – przynajmniej w Łodzi – do ofensywy przeszli właściciele fabryk wspierani przez carską armię. Po wielkim lokaucie łódzkim na przełomie 1906 i 1907 roku – celowym wielomiesięcznym zamknięciu fabryk, w trakcie którego miasto znalazło się na skraju śmierci głodowej – cofnięto wywalczone wcześniej przez robotników ustępstwa.

Lokaut zmusił  robotników nie tylko do najęcia się do pracy na starych warunkach, lecz także – co równie ważne – do uznania dawnej hierarchicznej relacji, z fabrykantem jako jedyną stroną, która może dyktować warunki.

Sytuację tę utrwalił Żeromski w zapomnianym dziś dramacie Róża:

Skończyły się – powiedział [fabrykant] – wasze chamskie czasy. Nadszedł teraz rygor wojenny. My teraz! Żadnych delegatów! Prawaście – powiedział – dyktowali? Teraz my wam podyktujemy cenę roboty. I za pół tego – powiedział – będziecie robić. Przyjdziecie do mnie ze szlochem, żebym was wziął na trzy dni w tygodniu za tyle, za ile chcę i raczę.

Czy w ostatecznym rozrachunku rewolucja 1905 roku przynosi w takim razie jakąkolwiek poprawę losu robotników?

Zarówno na poziomie koncesji płacowych, jak i na poziomie godności osobistej robotników pewne korzyści jednak zostają. Jak ktoś raz zabrał głos we własnej sprawie, to potem – nawet jeśli tymczasowo zmuszony jest do tego, by siedzieć cicho – wie, że może ten głos ponownie zabrać. Fabrykanci i władze też o tym wiedzą. I już samo to dramatycznie zmienia sytuację najniższych warstw społeczeństwa. Rewolucja 1905 roku była momentem masowej i oddolnej demokratyzacji – i pewnych rzeczy nie dało się już cofnąć.

Do tego dochodzą zmiany w Cesarstwie Rosyjskim, bo trzeba pamiętać, że rewolucja obejmowała całe państwo carskie, nie tylko Królestwo Polskie. Oczywiście, bezpośrednio po rewolucji jest stan wojenny, jest tak zwana reakcja stołypinowska, podczas której część tendencji liberalizujących zostaje cofnięta – np. projekty premiera Witte. Ale i w tym przypadku pewne rzeczy zostają. Pojawia się choćby możliwość zrzeszania się, w tym tworzenia stowarzyszeń zawodowych. Mało kto wie, że to zmiany po rewolucji 1905 umożliwiają powstanie ochotniczej straży pożarnej. Zmienia się również cenzura – nie jest to już cenzura prewencyjna, ale represyjna. Nie trzeba biegać do cenzora z każdą publikacją, można publikować i potem ponosić konsekwencje. Dla prasy oznaczało to wielką różnicę.

Ludzie mieli świadomość, że rewolucja przyniosła te korzyści?

Tak. Jeśli chodzi o ogół społeczeństwa, pojawia się oczywiście zmęczenie rewolucją, tym ciągłym napięciem, które jest trudne do zniesienia przez dłuższy czas. Historia pokazuje, że takie zrywy mają swoją naturalną dynamikę  i w pewnym momencie wygasają. Daje też o sobie znać pospolity bandytyzm, który przez wielu obserwatorów wiązany jest z rewolucją i napędza konserwatywną narrację o „anarchii” i „motłochu”, która z czasem czyni opinię publiczną coraz bardziej niechętną rewolucji. Rzeczywiście, ten bandytyzm ma z rewolucją związek o tyle, że gdy ktoś zyskał pewien rodzaj godności w wyniku walki za jakąś sprawę, to kompletnie zmienia się jego sytuacja psychologiczna i bardzo trudno jest mu potem wrócić do zwykłego życia – zresztą często nie może tego zrobić, bo jest ścigany przez policję, i już choćby przez to wtórnie wykluczony z tkanki społecznej. Dlatego czasem byli bojowcy, posiadający partyjną broń, wkraczają na ścieżkę bandytyzmu. Tak więc dochodzi do pewnej erozji społeczeństwa. Ale mimo wszystko jest powszechne poczucie, że rewolucja przyniosła zmiany na lepsze.

Dużo miejsca w swojej książce poświęca Pan ewolucji opinii publicznej od początkowej przychylności robotnikom po lęk przed nimi czy wręcz wrogość do nich. Szczególnie dotyczy to sfer pozostających pod wpływem Narodowej Demokracji, która w trakcie, gdy trwa rewolucja – i niewątpliwie częściowo pod jej wpływem – zmienia swoją orientację z dość demokratycznej (zgadza się Pan z Nikodemem Bończą-Tomaszewskim, że endecja ma „demokratyczną genezę”) na oligarchiczną.

Proces ten dotyka nie tylko endecji, lecz także środowisk liberalnych.

W książce cytuje Pan Świętochowskiego, Prusa, Orzeszkową – także oni poddają się „trwodze mas”.

Tak. Zjawisko oddzielania się radykalnego nurtu lewicowego – który pozostaje wierny rewolucji – od tej rewolucji liberalnych popleczników towarzyszy przewrotom społecznym, nie wiem, czy zawsze i wszędzie, ale przynajmniej w dziewiętnastowiecznej Europie – bardzo często. Dla Francji takim momentem jest rok 1848. Bardzo wyraźnie widać wówczas, jak stan trzeci rozdziela się na burżuazję, która popiera liberalny pożądek i stan własności, i ruch robotniczy, który domaga się zmiany stosunków własności.

Natomiast nie pisano do tej pory z tej perspektywy o rewolucji 1905 w Polsce, a w tym przypadku ów zwrot wielu środowisk przeciw protestującym jest bardzo brzemienny w skutki, bo prowadzi do triumfu prawicy i przekierowania gniewu klasowego na kwestie kulturowe i etniczne, co z kolei sprawia, że rozpleniają się zjawiska, które wcześniej nie miały tak często miejsca w polskim życiu publicznym, na przykład polityczny antysemityzm. Naród zostaje przedstawiony jako organiczna wspólnota scalająca ludzi ponad – coraz większymi – różnicami ekonomicznymi. Zarazem jednak wyklucza „obcych”.

W ostatnich zdaniach swojej książki pisze Pan, że projekty prawicowe „ludowi obiecują resentymentalny rewanż, tymczasem elitom kontrolę nad ludem, która zapobiega poważniejszej rekonstrukcji ładu społecznego”.

Endecja realizuje taki projekt po raz pierwszy, ale on później powraca. Także język pogardy wobec mas, który wtedy się pojawia nawet, jak mówiliśmy, u liberałów, wraca potem w naszej historii przy okazji kolejnych prób wejścia klas niższych do życia politycznego, na przykład po „Solidarności”. Widzimy go także w dzisiejszym dyskursie liberalnym – na przykład przy okazji krytyki beneficjentów programu 500+. Polski liberalizm jest spadkobiercą polskiego oburzenia na masy.

Czy jednak obawy przeciwników rewolucji są całkowicie bezpodstawne? Ład społeczny wydawać się może wartością „liberalną” czy „burżuazyjną”, ale ostatecznie brak tego ładu często najmocniej uderza właśnie w osoby z najniższych warstw społecznych. Poza tym taki „naiwny demokratyzm”, samo zrównanie polityczne wszystkich obywateli niekoniecznie rozwiązuje problem ich społecznego wykluczenia – ludzie mogą dostać prawo głosu, a nadal być równie daleko od jakiejkolwiek realnej sprawczości, co wcześniej. W Pana książce świadomość złożoności prawdziwej demokratyzacji zdają się przejawiać tylko wcześni endecy. Balicki sprzeciwiał się na przykład z jednej strony liberalizmowi i kapitalizmowi, z drugiej ingerującemu we wszystkie sfery życia państwu:

[W]ładza państwowa – pisał w cytowanym przez Pana fragmencie – ujmując w swe ręce całość spraw nie tylko politycznych, ale i społecznych, tłumi mimowolnie lub świadomie zarodki nawet samodzielności obywateli i pochłania wszelkie samorzutne połączenia, słowem, wzmacniając państwo, tym samym atomizuje społeczeństwo, rozbija je na luźne pierwiastki i podporządkowuje je jednej centralnej organizacji.

Socjaliści ówcześni – ludzie z kręgu SDKPiL i PPS-u – rozwinęli też refleksję na te tematy?

Rzeczywiście sposób, w jaki ta książka jest skonstruowana – gdzie w przypadku endecji podejmuję się rekonstrukcji myśli politycznej, a w przypadku ruchów socjalistycznych jedynie analizuję odezwy do robotników – może stworzyć wrażenie, że endecja była bardziej teoretycznie rozwinięta od ruchów socjalistycznych. Myślę, że równie ciekawe – a może ciekawsze – studium można by napisać o myśli lewicowej, zresztą ja zajmowałem się wcześniej tymi sprawami w swoich artykułach o najważniejszych myślicielach tego nurtu: Kazimierzu Kelles-Krauzie (o nim jest też świetna książka Timothy’ego Snydera, wydana u nas przez „Krytykę Polityczną”), Stanisławie Brzozowskim i Róży Luksemburg. Do tego typu postaci można by jeszcze dołączyć szereg pomniejszych publicystów, przy czym dla mnie najciekawsze są dyskusje, jakie toczyły się wewnątrz PPS Lewicy. To jest partia – najpierw odłam partii, a potem, po rozłamie PPS-u w 1906 na Frakcję Rewolucyjną i Lewicę, partia – która rozwinęła naprawdę zaawansowaną kulturę teoretyczną i była w stanie w bardzo ciekawy sposób radzić sobie z konkretną historyczną sytuacją, w której polski socjalizm się rozwijał – a więc spleceniem się roszczeń społecznych i roszczeń narodowych, oraz działaniem w bardzo multietnicznym środowisku. Myśliciele tej partii dyskutowali już wtedy, jak ułożyć stosunki między Polakami i Żydami, jak odpowiedzieć na rosnące aspiracje ukraińskie, i tak dalej.

Są też na lewicy takie postaci, jak Limanowski, Abramowski – oni mierzą się z wyzwaniami, o których Pan wspominał: ułożenia porządku społecznego, wyjścia poza prostą hurrademokrację. Oczywiście trudno jednoznacznie ocenić, czy ich recepty byłyby skuteczne, natomiast bez wątpienia był to problem, który był na lewicy podejmowany.

Oczywiście byłoby szaleństwem widzieć na przykład w Abramowskim prekursora stalinizmu, ale zasadny jest chyba zarzut, że w ideach ówczesnej lewicy – któregoś z tych myślicieli – musiały być obecne zalążki późniejszego systemu komunistycznego, takiego, jakim on się okazał.

Nie jestem przeciwny szukaniu konsekwencji pewnych idei nawet w momencie, gdy te idee są niezrealizowane. Z prawicą jest może o tyle łatwiej, że tam te nieprzyjemne rzeczy są położone niejako na talerzu i w momencie, gdy uznamy, że antysemityzm, sianie nienawiści etnicznej i tak dalej nie są najlepszymi sposobami na organizację stosunków społecznych, to dość łatwo jest pokazać, że z endecją jest coś nie tak. Uprawnione jest jednak również poszukiwanie napięć i problemów obecnych w pewnej ideologii, nawet jeśli ta ideologia dopiero snuje jakieś mgliste plany i jeszcze mało robi, bo na przykład – jak w przypadku ówczesnej lewicy – nie ma do tego historycznych możliwości.

Wyraźnie widać, iż na przykład ludzie piszący ulotki SDKPiL-owskie są gotowi posunąć się do przemocy w celu wprowadzenia rewolucji społecznej. Oczywiście nie da się z tego wyczytać, czy z tego wyjdzie stalinizm, czy jakiś, okupiony pewną dawką przemocy, ale bardziej demokratyczny wariant socjalizmu, ale jednak jeśli uznajemy własność jako ważną wartość, albo radykalnie odrzucamy przemoc jako środek walki politycznej, to jest to ideologia problematyczna. U PPS-u Lewicy, który jest mi bliższy, to jest bardziej wizja takiego masowego demokratycznego zrywu, który być może w pokojowy sposób wymusi zmiany. Członkowie tej partii mieli nadzieję, że jeśli wprowadzone zostanie uniwersalne prawo wyborcze, to skoro masy są liczne, partie postępowe dojdą do władzy i będą mogły zaprowadzić reformy społeczne.

Pańska książka jest częściowo także książką o historii polskiej historiografii. We wprowadzeniu pisze Pan, że po 89. roku „Ważne i nowatorskie projekty badawcze, pozostające w światowym nurcie historii społecznej robotników i pracy, zostały zarzucone”. Skojarzyło mi się to z głośną książką Filipa Springera Źle urodzone. Springer pisał, że po przemianach ustrojowych architekci czasów PRL-u zostali jednoznacznie skojarzeni z minionym systemem i zaczął się dla nich okres pogardy. Daleko mi do apologii PRL-u, ale jest coś zasmucającego w tych radykalnych reakcjach odrzucenia, często przekreślających dorobek całego życia pracujących w tamtych czasach ludzi. Czy PRL-owskich badaczy ruchu robotniczego też spotkała pogarda?

Aż tak źle nie było, bo system akademicki ma dużą tendencję do inercji. To widać w różnych okresach historii: jeśli nie ma jakichś drastycznych czystek, ludzie, którzy mają pewną pozycję, są raczej niewywracalni. Co może mieć zresztą i dobre, i złe skutki.

Oczywiście ktoś ich mógł personalnie nie lubić, ale autorytet historyków czy historyczek takich, jak na przykład Anna Żarnowska, był raczej niekwestionowany. A niektórzy z nich – zwłaszcza Żarnowska – byli postaciami wybitnymi. Bo są historycy, którzy się bardzo zestarzeli – mogli nie być jakimiś oszustami, nie pisać panegiryków o Bierucie, robili dość porządne rzeczy w tych latach 60., 70., 80. – ale ich prace się zestarzały. Natomiast Żarnowska miała niewątpliwie wielki dar wyszukiwania ciekawych rzeczy i pisania o nich w ciekawy sposób. Wciąż się to świetnie czyta.

A jednak polska historiografia nie kontynuowała raczej jej drogi.

Po 89. umocniła się dominacja tej nieco anachronicznej historiografii spod znaku faktów i elit, dodatkowo z akcentem nacjonalistycznym. Oczywiście nie neguję wartości badań skupionych na warstwie faktograficznej, często są to rzetelne, dokładne prace, z których sam korzystam. Ale już ograniczanie się do elit jest problematyczne – bo prowadzi do sytuacji, w której zupełnie neguje się udział reszty społeczeństwa w tworzeniu historii.

Jeśli spojrzymy na przykład na naszą pamięć o wieku XIX i początku XX – mało kto mówi o ówczesnych robotnikach i ich walce. A przecież jesteśmy w bardzo namacalny sposób spadkobiercami tej walki. Weźmy taki ośmiogodzinny dzień pracy, który teraz, skądinąd, znów nie jest czymś oczywistym. On był przecież wypisany na robotniczych sztandarach podczas tamtych strajków. Podobnie prawa wyborcze i wiele innych zdobyczy społecznych, które dziś bierzemy za pewnik. To wszystko istnieje dzięki staraniom robotników i partii socjalistycznych. Elity nigdy nie zgodziłyby się same z siebie, aby nastąpiła demokratyzacja czy redystrybucja majątku.

Ale może życie elit jest ciekawsze. W Łodzi osoby interesujące się historią lokalną najchętniej czytają opowieści o wielkich rodach właścicieli fabryk.

Pytanie jednak, czy chcemy prawdziwej, czy zmitologizowanej wizji przeszłości. To tak, jak gdy ludzie czerpią swoją wiedzę o średniowieczu z kreskówek o rycerzach uwodzących księżniczki na turniejach, nie zastanawiając się, kto jeszcze żył w tamtym społeczeństwie, jak ono funkcjonowało.

W Polsce ta mityzacja przeszłości jest chyba najbardziej wyraźna, jeśli chodzi o międzywojnie. To, że udało się jednak wprowadzić uniwersalne prawo wyborcze i dość postępowy kodeks pracy – który nie zawsze był respektowany, ale jednak istniał, i miał wielki wpływ na sytuację przeciętnego obywatela – zawdzięczamy tradycji robotniczej i sile PPS-u u progu niepodległości, swoje zrobił też strach przed wrzeniem socjalistycznym, przed rewolucją. Pewne rzeczy udało się więc wprowadzić, a jednak mimo to II RP pozostawała społeczeństwem bardzo nierównym i w najniższej warstwie – skrajnie ubogim. Ale w zbiorowej pamięci – jako przeciwobraz do PRL-u – międzywojenna Polska to kraj mlekiem i miodem płynący, gdzie oficerowie w wypastowanych butach przechadzają się po ulicach z panienkami z dobrych szlacheckich domów – a potem giną w powstaniu warszawskim.

Czy II RP nie była przeciwobrazem do PRL-u przede wszystkim w tym sensie, że – nawet jeśli biedna – była krajem względnie suwerennym i praworządnym? A ci oficerowie przecież rzeczywiście byli, i rzeczywiście ginęli – w Katyniu czy w powstaniu.

Narracja o oficerach pozbawia jednak historii tych ludzi, którzy mieli zupełnie inne miejsce w strukturze społecznej. Tak samo to opowiadanie o rodach fabrykanckich w Łodzi jest kompletnym wywłaszczeniem robotników, którzy przecież tak naprawdę tworzyli to miasto i którzy, co więcej, cały czas tam mieszkają – bo osoby, które zaczynały pracę w fabryce jako nastolatkowie w latach 80. są wciąż dość młode. Robotnicy nie mają jednak kompletnie szansy, by opowiedzieć swoją historię.

Historia elit ma jednak chyba tę przewagę nad historią mas, że jest historią osobistą, ma twarz, imię. Dlatego bardzo wartościowe wydają mi się Pana próby, by nadać pewien osobisty wymiar historii robotniczej. Przy pisaniu Rebelii i reakcji korzystał Pan ze zgromadzonego przez siebie zbioru około 120 biografii robotniczych. Szczególnie ciekawe wydały mi się biografie robotników-samouków¸ a wśród nich Franciszka Łęczyckiego, którego młode lata mają w sobie coś z losów bohaterów Żeromskiego (późniejsze, o których czytałem na wikipedii, wydają się złożone – Łeczycki walczył w powstaniu warszawskim, a potem został działaczem PZPR). Przywołam fragment Pana książki:

Ucząc się w szkole niedostępnej dla robotników, uchodził ze swojego środowiska, zatrzymała go jednak degradacja społeczna rodziny po wypadku ojca. Nie mógł jednak wytrzymać w upokarzającym terminie w warsztatach mechanicznych, głównie dlatego, że zablokowano pęd do wiedzy, choćby fachowej: „robotnicy wykwalifikowani nie udzielali nam żadnych pouczeń, strzegli swej tajemnicy zawodowej z niezwykłą przebiegłością”. Potem wrócił na jakiś czas do szkoły za wstawiennictwem dyrektora, który umorzył opłaty, ale dalsza realizacja marzeń i tak była niemożliwa. Pracował więc w hucie, gdzie z zachwytem poznawał tajniki trudnego zawodu i szlifował wymagające perfekcyjnej koordynacji i sprawności umiejętności. Równocześnie jednak nocami grał na skrzypcach, organizował zespół teatralny i inne formy kulturowej sfery publicznej, które łączył z pracą partyjną socjalisty. Potem, gdy uchodząc przed carskimi represjami, wyjechał do Galicji, utrzymywał się nie z pracy w hucie, a w teatrze. Śpiewał na przyjęciach, by dalej organizować samokształceniowe kółka.

Może za mało jest takich historii w naszej zbiorowej świadomości? Nie chodzi mi nawet o realne postaci, ale o literaturę. Francuzi mają Nędzników Victora Hugo, a my mamy – no właśnie, Żeromskiego, ale już mało kto po jego powieści sięga. Nie mówiąc o Strugu.

Strug to zdecydowany lewicowiec, i to rzeczywiście duża strata, że on nie istnieje. Ale on się chyba bardzo zestarzał – nie pod względem treści, ale stylu. Podobnie Żeromski.

Do tego dochodzi głębsze pytanie, na ile odgórne próby kształtowania zbiorowej świadomości są w ogóle skuteczne. Jeśli nawet zgodzimy się co do pewnych idei, które chcemy przekazywać poprzez – na przykład – program szkolny, i jakaś lewicowa polonistka czy polonista stworzy „kanon powieści lewicowej”, to może się okazać, że te zabiegi bardziej zniechęcają, niż przekonują.

To może potrzebny jest film?

Może, nie jestem specjalistą od tych spraw. Ale, wracając jeszcze do literatury, „kwestia społeczna” jest już jakoś obecna w szkolnych lekturach. Mamy literaturę liberalną zainteresowaną tego typu tematami – Reymonta na przykład, mamy nowelkę pozytywistyczną – Naszą szkapę i tak dalej.

To nie jest więc kwestia braku literatury, lecz raczej tego, że przemysł, wielkie miasta, a, co za tym idzie, także los robotników i walka społeczna, nie przeniknęły do naszej zbiorowej narracji o nas samych. Nie ma w naszej świadomości nowoczesności jako doświadczenia społecznego. I nawet jak czytamy tego typu literaturę, to nie traktujemy jej jako literatury o nas samych, naszej własnej historii. Symptomatyczna jest tu postawa Mickiewicza, który siedzi w Paryżu, widzi paryską nowoczesność, wielkomiejskość, ale gdy chce opowiedzieć o Polsce, kompletnie nie mierzy się z nowoczesnością – opisuje dworki na Litwie. Nasza historia jest historią pałacu czy dworu, czasem chłopskiej chaty – ukazanej w sposób wyidealizowany – wreszcie historią barokowego kościoła, natomiast nie ma fabryki – nie ma wielkiego doświadczenia migracji do miast, budowy nowoczesnego kapitalizmu, zmagania się z nowoczesnymi instytucjami państwowymi. To powoduje, że cały czas jesteśmy w stanie opisywać powstania, ale nie potrafimy – my jako pewna zbiorowość – zrozumieć nowoczesności jako procesu, który doprowadził do formy życia, jaką znamy z codziennego doświadczenia.

Fabryki nie ma w naszym imaginarium – tak jak i instytucji państwowych – bo kojarzą nam się z obcą dominacją. W tym temacie świadectwem polskiej mentalności jest pisarstwo Reymonta, którego krytyka wielkoprzemysłowej Łodzi ma z jednej strony wymiar narodowy, nacjonalistyczny – fabryki są w rękach Niemców i Żydów – a z drugiej strony przebija przez nią ogólna nienawiść do nowoczesności. Robotnicze dzielnice Łodzi to nie były dobre miejsca do życia, bez wątpienia, ale jego krytyka odrzuca samą miejską formę życia  – a jednocześnie nadmiernie idealizuje wieś. Zresztą jest to trend szerszy, nie tylko polski – Jerzy Jedlicki opisał ten problem w Świecie zwyrodniałym, książce o lękach i wyrokach krytyków nowoczesności. U nas ów lęk przybiera formę całkowitego wypchnięcia nowoczesności ze świadomości.

W związku z tym nie ma też w Polsce nowoczesnego procesu państwotwórczego jako czegoś, co warto pielęgnować. Sytuacja ta ma oczywiście swoje historyczne przyczyny: nowoczesność wkracza na ziemie polskie w okresie zaborów. Zgadzam się z prawicą, że zabory to wielka tragedia tego miejsca w świecie – ale nie, jak chcą oni, tragedia dla narodu, który istnieje rzekomo już od Mieszka I, lecz tragedia dla konkretnych relacji społecznych. Bo okres, który gdzie indziej wykorzystano do budowy państwa, do związania ludzi z pewnymi instytucjami społecznymi, do zakorzenienia ich w nowoczesnej formie życia, u nas był czasem walki przeciwko instytucjom: przeciwko rusyfikacji, przeciwko rugom pruskim, przeciwko wyrzucaniu Drzymały z jego wozu. W rezultacie mamy bardzo złe relacje z instytucjami wyższego rzędu niż jednostka, są one do dziś postrzegane są jako obce, wrogie.

Jest jeszcze rodzina.

Tak, jednostka i rodzina, dlatego Polska nie jest społeczeństwem, tylko zespołem klanów nie potrafiących wznosić się ponad interes indywidualny czy rodzinny.

I jest religia. Czytając o tym, że socjalizm bardzo wiele dawał robotnikom już przez sam fakt wpisania ich losu w jakąś większą narrację, pomyślałem, że niedoceniany jest w takim razie w tej książce demokratyzujący potencjał chrześcijaństwa (i innych religii). Przecież św. Paweł dwa tysiące lat wcześniej zwracał się do ludzi tym samym „Bracia!”, co socjaliści w odezwach. Oczywiście możliwe, że ten demokratyzujący wymiar chrześcijaństwa nie był akcentowany w tamtych czasach, ale z drugiej strony osoby takie, jak Żeromski, instynktownie go wyczuwają. Czytelnik Rebelii i reakcji odnosi natomiast wrażenie, że socjalizm wchodzi w próżnię, że poza nim jest tylko na poły zwierzęce życie robotników ograniczone do pracy i rodziny, bez większych narracji, bez celu.

Zgadzam się, że być może polemicznie czasem za bardzo podkreślam ten kontrast pomiędzy nowym życiem politycznym, który dawał robotnikom socjalizm, a wcześniejszym życiem robotnika zredukowanego do zwierzęcia roboczego. Rzeczywiście z punktu widzenia antropologii historycznej należałoby zwrócić uwagę na wcześniejszej narracje, formy wspólnoty i tak dalej. Bo oczywiście ci ludzie byli wychowani w pewnej kulturze, mieli pewne obyczaje, święta. Bez wątpienia. Możliwe, że nie doceniłem tego wymiaru, ale on nie był zbyt obecny w materiale źródłowym, z którego korzystałem. Nie miałem też wglądu we wrażliwość religijną tych ludzi.

Jeśli chodzi natomiast o zaangażowanie Kościoła w sprawę robotników, to w Polsce pojawia się ono dość późno. Refleksja katolicka na świecie mierzy się z tak zwaną „kwestią społeczną” już wcześniej, a szczególnie odkąd po koniec lat 80. XIX wieku Leon XIII opublikował encyklikę Rerum novarum. Ale w Polsce ze względu na specyficzną sytuację historyczną – a więc ze względu na potrzebę opowiedzenia się w kwestii narodowej, ale też z tego powodu, że przywódcy polskiego Kościoła…

… wywodzili się z kręgów arystokratycznych.

To też, ale byli po prostu w większości ludźmi bardzo starymi, nie zdającymi sobie do końca sprawy z tego, co się dzieje w społeczeństwie. Szeregowy kler trochę próbował, ale też bywał przez kierownictwo przywoływany do porządku. Księża musieli więc walczyć niejako na dwa fronty – nie tylko z wrogimi stronnictwami politycznymi, ale też z własną hierarchią. Niemniej jednak był to ruch dość znaczący, w Łodzi działali księża, którzy potrafili zgromadzić wokół siebie robotników. Natomiast nie był to ruch, który formułowałby jakiś jasny program polityczny, wydawał odezwy czy ulotki, a robotnicy, którzy działali w tych ruchach nie spisali biografii – a ja za materiał źródłowy obrałem przede wszystkim odezwy i biografie; stąd też brak tego ruchu w mojej książce. O Kościele w trakcie rewolucji 1905 roku ciekawe pisze Robert Blobaum w swojej pracy Rewolucja. Russian Poland, 1904-1907.

Chciałbym jeszcze wrócić do krytyki nowoczesności. Wieś Reymonta jest biedna, ale ludzie tworzą zwartą społeczność i ich życie toczy się w przepełnionym sensem uniwersum symbolicznym. Czy nie przede wszystkim wspólnoty i sensu brakuje robotnikom w miastach? I czy nie to przede wszystkim daje im socjalizm, który bardziej niż narzędziem emacypacji – jak chcieliby go widzieć sami socjaliści – był odbudowywaniem wspólnoty? Pan tak pisze w pewnym momencie: „Poprzez wytworzenie związku politycznego [partie] umożliwiały odtworzenie form wspólnotowości rozbitych w dobie gwałtownej industrializacji i proletaryzacji”.

Jest to kwestia o tyle ważna, że dzisiejsze nurty lewicowe często przeciwstawiają emancypację wspólnocie. Jan Sowa pisze na przykład w książce Inna Rzeczpospolita jest możliwa!, że zadaniem lewicy jest „dzięki przełamaniu społecznych barier stworzenie wszystkim możliwości realizacji jak najbardziej własnej, wolnej i zindywidualizowanej wizji życia”. W zdaniu tym wspólnota pojawia się tylko jako „bariery społeczne” – a przecież oprócz „barier społecznych” istnieją także społeczne struktury wsparcia. Taką właśnie strukturą jest, wydaje mi się, wspólnota wiejska w Chłopach.

Rzeczywiście, niektórzy badacze opisują miasto jako rzeczywistość dotkniętą – w durkheimowskich kategoriach – nowoczesną anomią, zanikiem wspólnoty i hierarchii. Według tej narracji ludzie przyjeżdżający do miast zostają wrzuceni w nowe środowisko, gdzie nie ma kręgosłupa moralnego, panuje kryzys sensu. I dlatego zaczynają się angażować w życie polityczne. Takie podejście reprezentuje na przykład Scott Ury, autor książki Barricades and Banners o Żydach w Warszawie doby rewolucji 1905 roku.

Ja jestem trochę sceptyczny wobec tego typu narracji, bo wydają mi się one być naznaczone nieco zbyt daleko idącym durkheimizmem. To przeciwieństwo między osiadłym, przepełnionym wartościami dawnym sposobem życia a miejską anomią wydaje mi się zbyt łatwo zarysowane. Źródła, do których miałem dostęp, wskazują, że ówcześni robotnicy raczej tak tego nie widzieli. Trzeba pamiętać, że wieś ówczesna jest rzeczywistością, po pierwsze, bezgranicznej biedy, po drugie – często opresyjnych więzi tradycyjnych. Ludzie, którzy ciągną do Łodzi, do Zagłębia Dąbrowskiego, do Warszawy, ciągną tam dlatego, że miasto im coś oferuje – oferuje wolność, jak w tym starym powiedzeniu dotyczącym relacji feudalnych: „miejskie powietrze czyni wolnym”. Podczas gdy na wsi nie ma się za bardzo wpływu na to, kim się jest i jak się żyje, w mieście można zdecydować, co zrobić z uzbieranymi dzięki pracy oszczędnościami: czy przepić w szynku, czy kupić sobie lepszą marynarkę. Albo gazetę, albo książkę. To nie jest wolność konsumencka w naszym dzisiejszym znaczeniu, ale jednak pewien margines możliwości. Jasne, że zdrowotnie ludzie nie wychodzili na migracji do miast najlepiej, bo się truli chemikaliami w pracy i umierali wcześniej, ale jednak miasto jawiło się jako szansa.

Rozumiem, że ówcześni robotnicy tak to widzieli i jest Pan wierny źródłom, ale z drugiej strony, czy nie brzmi to trochę jak współczesne apologie liberalizmu czy kapitalizmu – wolność wyboru jako najwyższa wartość, większa od podstawowej stabilności. Można by przecież interpretować te źródła w ten sposób, że miasto jest przestrzenią powierzchownie bardziej atrakcyjną, ale jednak na dłuższą metę nieznośną, bo skazującą jednostki na samotność i bezsens. Stąd rewolucja.

Miasto nie jest jednak przestrzenią zupełnie pozbawioną więzi. Nowe badania ruchów robotniczych w Rosji wskazują na przykład, że być może to nie brak wspólnot, nie wykorzenienie, lecz raczej istnienie różnych specyficznie miejskich wspólnot – wspólnot bardziej demokratycznych i dynamicznych niż tradycyjne wspólnoty wiejskie – pozwalało robotnikom zmobilizować się do strajku. Chodzi o różne struktury cechowe, bractwa robotnicze, w ogóle więzi solidarności wytwarzające się między pracownikami tego samego zakładu czy robotników tej samej branży. Robotnicy mieli swoje rytuały – na przykład przywitania w fabryce. Nie byli „skazani” na bezsens, i właśnie dlatego mobilizowali się do walki.

Te dwie narracje – rewolucja jako reakcja na nowoczesne wykorzenienie i rewolucja jako następstwo nowej, nowoczesnej wspólnotowości – nie muszą się do końca wykluczać.

Tak czy inaczej wydaje się, że wspólnota jest ważnym elementem ruchów lewicowych tamtych czasów. W ogóle czytając Pańską książkę miałem wrażenie, że ówczesna lewica walczyła o sprawy bardzo normalne i dość odległe od programu radykalnej emancypacji – na przykład o to, by robotnicy mieli czas dla własnej rodziny.

Tak, bo wówczas dyskurs nawet radykalnej lewicy jest ukierunkowany na tego typu wartości. To jest bezpośredni horyzont walki: ośmiogodzinny dzień pracy, inspekcja pracy, kodeks pracy. Nawet jeśli wzywano do dość radykalnego, ale jednak parlamentarnego przekształcenia stosunków własności, to nikt nie mówił o tym, żeby budować jakieś baraki, tworzyć zupełnie utopijne społeczeństwo reorganizujące tkankę społeczną. Ludzie formują rodziny, mają takie aspiracje, i rzeczywiście nakazanie im od jutra mieszkania w komunie, gdzie nie ma rodzin, byłoby przemocowe, niezależnie od tego, czy uznamy, że ta rodzina jest jakąś naturalną formą, czy formą wykształconą historycznie. Socjaliści byli tego świadomi.

To może zakończę cytatem z jednej z socjalistycznych ulotek, której fragment przywołuje Pan w swojej książce:

Chcemy mieć możność cieszyć się przyrodą, rozkosz życia rodzinnego użyć chcemy, z dziećmi swemi obcować chcemy, chcemy żyć nie jak niewolnicy, lecz jak obywatele wolni biorąc udział w życiu publicznym.