Dialektyka [Karla] Bartha a katolicka synteza

Chcąc osądzać zjawiska z punktu widzenia chrześcijańskiego nigdy, mówiąc o własności, nie powinno się omijać ubóstwa. Chrystianizm bowiem przyjmuje i jednocześnie uświęca te dwa sprzeczne pojęcia. I tylko chrystianizm jest do tego zdolny, to też każdą doktrynę uznającą tylko pojęcie własności (prywatnej lub wspólnej) lub jedynie pojęcie ubóstwa, uważać można a priori za antychrześcijańską. Lecz w jaki sposób nauka chrześcijańska przyjmuje te dwa pojęcia?

Można by je połączyć w sposób, który byłby w stylu Karla Bartha: wtedy zarówno własność jak ubóstwo są złe same w sobie, pełne winy i godne potępienia w oczach Stwórcy. Trzeba by dodać czym prędzej, że w tym stanie skażenia, w jakim znajdujemy się od czasów grzechu pierworodnego, musimy wybrać albo grzeszną drogę własności, albo grzeszne życie w ubóstwie po to, abyśmy, przerzucani tragicznie z jednej drogi na drugą, od jednego grzechu do drugiego, bez najmniejszej możliwości wyzwolenia, nauczyli się nie ufać ani własności ani ubóstwu, lecz wołać w niepokoju do Boga, który, wzruszony naszą niedolą, złe życie będzie uważał za dobre, niecne za sprawiedliwe, grzeszne za święte. Można by w ten właśnie sposób pogodzić pojęcia własności i ubóstwa, pod warunkiem, że ani jedno ani drugie, ani nawet stałe przechodzenie z jednego do drugiego nie przedstawiałoby rozwiązania możliwego do przyjęcia. Takiego rozwiązania, jak twierdzą zwolennicy Bartha, na tej ziemi nie ma, Królestwo Boże nie może istnieć wśród nas. Osiągniemy je w zaświatach. Oto „teologia dialektyczna”. Nie pora nad nią dyskutować. Opiera się ona na najdziwniejszym odwróceniu sensu biblijnego. Chodzi mianowicie o wytłumaczenie, w jaki sposób dzieje się, że człowiek, choć usprawiedliwiony, pozostaje grzesznikiem. Na to pytanie odpowiadamy wraz z Ewangelią, św. Pawłem i tradycją chrześcijańską, że, gdy jesteśmy usprawiedliwieni – lecz nikt tej niezłomnej pewności posiadać nie może – łaska oczyszcza, usprawiedliwia, ożywia wewnętrznie, realnie naszą duszę; mimo to pozostajemy grzesznikami, gdyż skarb łaski nosimy w kruchych naczyniach. Teologowie dialektyczni mówią natomiast wraz z Lutrem, że, gdy jesteśmy usprawiedliwieni – a niektórzy sądzą, że każdy może posiadać tę pewność niezłomną – łaska nie oczyszcza rzeczywiście naszej duszy, pozostawia nas w grzechu, a stan sprawiedliwości jest aktem prawnym, mocą którego Bóg postanawia uważać za całkowicie sprawiedliwego na zewnątrz człowieka wewnętrznie z konieczności całkowicie grzesznego, za zupełnie czystego – człowieka wewnętrznie z konieczności zupełnie nieczystego.

Przyjmując własność i ubóstwo, nauka chrześcijańska nie traktuje tych stanów jako złych samych w sobie i nie przerzuca człowieka z jednego zła w drugie. Przeciwnie, uważa, że mogą być one dobre same w sobie i w różny sposób przeznaczone dla doprowadzenia ludzkości do jej celów ostatecznych. Dialektyce Bartha przeciwstawia się chrześcijańska synteza własności i ubóstwa. Synteza ta, co prawda, wymaga, aby obydwa pojęcia własności i ubóstwa, zanim będą z sobą pogodzone, zostały oczyszczone tak radykalnie, że, w zestawieniu z obiegowymi łatwymi pojęciami, które zawsze i wszędzie pragną narzucić namiętności ludzkie, wydadzą się trudnymi i rewolucyjnymi. Własność całkowicie pochłonięta troską o żywot wieczny, całkowicie „pielgrzymia”, ubóstwo wybrane dla miłości Chrystusa Boga – tylko takie pojęcia Kościół może zatwierdzić i połączyć w swoim łonie.

Własność kolektywna i własność osobista

Doktryna chrześcijańska uznaje, że własność kolektywna, wspólnota bezosobowa dóbr produktywnych, może byt formą własności nie tylko słuszną, lecz nawet najbardziej odpowiednią dla człowieka, w jego dążeniu do żywota wiecznego, w pewnych warunkach rozwoju kulturalnego (np. społeczeństwa w stadium życia pasterskiego lub koczowniczego), albo rozwoju duchowego (pierwsza gmina chrześcijańska: „A mnóstwa wierzących było – serce jedno i dusza jedna. Nikt z nich tego, co miał, nie nazywał swoim, ale było im wszystko wspólne… Ci wszyscy, którzy mieli rolę albo dom, sprzedawali je i przynosząc wpłatę za rzeczy sprzedane, składali ją u nóg apostołów i rozdawano każdemu, ile komu było potrzeba” [Dz 4, 32-35]). Chociaż badanie tych form własności byłoby niezmiernie ciekawe, nie zatrzymamy się na nim.

Oprócz tej formy kolektywnej, która zawsze posiada pewien wyjątkowy charakter, chrześcijaństwo uznaje, tym razem jako zwykłą formę, do której postęp kultury normalnie prowadzi, rodzaj własności, który nazwać można osobistą, gdyż na ogół zdolna jest sama przez się, ustrzec wyższe dobra osobowości ludzkiej. Dlatego też tego rodzaju własność znamionuje pewien sakralny charakter, a Kościół będzie jej bronił zarówno przed atakami komunizmu jak i kapitalizmu.

Własność osobista posiada dwie znamienne cechy, które na pierwszy rzut oka zdają się przeciwstawiać sobie, lecz których nie można rozłączyć, nie wypaczając przy tym istoty własności, a które są jej właściwe w sposób odmienny. Własność osobista dąży do tego, aby być prywatną, gdyż technicznie człowiek musi operować rzeczami zewnętrznymi (cura, potestas procurandi et dispensandi „et quantum ad hoc, mówi św. Tomasz, licitum est, quod homo propria possideat” [troska, możność zdobywania i zarządzania – „i w tym sensie, mówi św. Tomasz, dozwolone jest człowiekowi posiadanie rzeczy zewnętrznych na własność”, Suma teologiczna II–II, q. 66, a. 2, tłum. o. Feliks Bednarski OP]). Dąży ona również do tego, aby być wspólną, ponieważ człowiek musi moralnie użytkować rzeczy zewnętrzne (usus: „et quantum ad hoc, mówi znowu św. Tomasz, non debet homo habere res exteriors ut proprias sed ut communes” [“ze względu na użytkowanie, mówi znowu św. Tomasz, człowiek powinien mieć te rzeczy nie jako własne, lecz jako wspólne” – tłum. o. Bednarski OP]).

Te dwie strony własności osobistej wynikają z dwóch zadań, powierzonych człowiekowi w stosunku do rzeczy materialnych. Winien on być współpracownikiem Boga w kierowaniu i rządzeniu nimi, gdyż Bóg chce posługiwać się istotami wyższymi w rządzeniu i prowadzeniu do doskonałości istot niższych: „Uczyńmy człowieka na wyobrażenie i podobieństwo nasze, a niech panuje nad wszystką ziemią” (Rdz 1, 26). Jest on szafarzem, który będzie musiał „zdać sprawę” z moralnego użytku tych rzeczy.

Podstawa własności prywatnej

Dlatego właśnie, że jest on osobą, indywidualnością duchową, rozumną i wolną, zadaniem człowieka jest rządzenie niższymi rzeczami. Rządzić niższymi rzeczami znaczy to, dla człowieka, wyprowadzać je z nieokreślonego stanu, w jakim się znajdują, wykańczać je, wydobywać z nich ich pełną wartość, porządkując je, kształtując rozumem ład, wyciskając znamię swej osobowości duchowej. Ale warunkiem tego jest, aby rzeczy, którym człowiek ma nadać porządek i kształt swego rozumu, zostały mu oddane, były do jego rozporządzenia, aby były jego własnością. Aktywne współdziałanie człowieka zostaje zatamowane, jeśli zewnętrzne przedmioty nie są pozostawione do jego dyspozycji, jeśli nie podlegają jego inicjatywie. Aktywność człowieka sprowadza się do działania coraz mniej duchowego, twórczego, ludzkiego. Staje się ona coraz bardziej mechaniczną, nieludzką. Dlatego też jeżeli techniczna eksploatacja zewnętrznych rzeczy ma pozostać ludzką w swym charakterze, zgodną z głębokimi prawami natury człowieka, wymaga ona własności prywatnej. „To, co służy w pracy danej osobie, powinno się stać jej rzeczą, rzeczą pracującego rozumu, który jest rozumem indywidualnym i indywidualnie udoskonalonym” [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté]. Według św. Tomasza w tej mierze, w jakiej warunek własności prywatnej jest uszanowany, ludzka działalność, odnosząca się do rzeczy zewnętrznych, może odbywać się: 1. z należytym staraniem, 2. bez zamieszania, 3. w spokoju.

Doktryna, która, tak jak komunizm, dąży do systematycznego wyzucia człowieka z własności osobistej przedmiotów, nad którymi pracuje, jest więc doktryną, która gwałci warunki konieczne do tego, aby dana działalność stała się naprawdę ludzką. Cóż z tego stanu wyniknie?

Normalnie, jak zaznacza św. Tomasz, niedbalstwo, nieporządek, kłótnie: stąd ruina wszelkiej działalności. Wtedy to, czego nie można osiągnąć drogą normalną i z poszanowaniem praw działania naprawdę ludzkiego, można próbować osiągnąć za pomocą przymusu, tak jak faraonowie w stosunku do niewolników, lub komunizm na terenie Rosji. Trzeba będzie „sforsować naturę” ludzką.

„Za tę cenę ekonomia komunistyczna może funkcjonować i udać się. Jednostka stara się dobrze administrować dobrami nie dlatego, że jest odpowiedzialna w stosunku do samego dzieła lub rzeczy, która nie jest jej rzeczą, a której powodzenie lub klęska nie dosięga jej, nie interesuje jej bezpośrednio, lecz dlatego, że jest odpowiedzialna przed zbiorowością, której jest sługą, przed innymi ludźmi, którzy ją ukarzą, jeśli źle wywiąże się ze swego zadania.” [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté]

Tym razem działanie jest zapewnione, ale jest ono nieludzkie. Skądinąd, o ile przymus jest w stanie, depcząc osobę ludzką, udać się w pewnej mierze przy utrwaleniu twórczości materialnej, (w szczególności przemysłowej), o tyle staje się coraz bardziej bezsilnym przy wytwarzaniu – „najwyższych wartości kultury, wtedy, gdy sztuka, zarówno jak bezinteresowna spekulacja, podlega w najczystszy sposób wymaganiom przedmiotu, dotyczącego porządku transcendentalnego kontemplacji lub wykonania”. [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté]

Ogólne prawo według którego praca twórcza i wytwórcza istoty ludzkiej wymaga własności prywatnej znajdzie jeszcze inne zastosowania, które tym razem nie będą wymierzone przeciw komunizmowi.

Można by przede wszystkim zauważyć, że prawo to ogranicza zbyt wielkie skupienie własności nie tylko dlatego, że może ono zubożyć wielu ludzi (ten wzgląd odnajdziemy później) lecz dlatego również, że za duże skupienie dóbr tamuje samo przez się udział osobistej inicjatywy w użytkowaniu rzeczy zewnętrznych i dąży do pogłębiania charakteru często instrumentalnego i coraz mniej wolnego pracy.

Encyklika Quadragesimo Anno podaje jeszcze inne zastosowanie prawa, o którym wspominamy. Chodzi tu nie tyle o statut gospodarstwa rolnego, które, posługując się nawet zdobyczami technicznymi i organizacją spółdzielczą, powinno zachować typ rodzinny, traktując najemnika jak członka domu, domownika, ile raczej o statut gospodarstwa przemysłowego, gdzie społeczność wytwórcza znacznie przekracza ramy organizacji rodzinnej. Niewątpliwie nawet i wtedy praca najemna jest słuszna. Zaraz na wstępie Ojciec Święty „podkreśla zasadniczy błąd tych, którzy uważają, że umowa o najmie jest ze swej natury niesprawiedliwa, twierdząc, że należy zastąpić ją umową społeczną”. Przecież robotnik, który, nie będąc posiadaczem przedsiębiorstwa, pracuje jako cudze „narzędzie”, ponieważ jest jednak istotą rozumną i wolną i ponieważ działa jako taka, posiada prawo własności nie w stosunku do przedsiębiorstwa, lecz w stosunku do produktów wytworzonych otrzymuje równowartość tego prawa w formie słusznej zapłaty, to znaczy zapłaty życiowej i rodzinnej. Jednak, chociaż umowa najemna o pracy jest słuszna, Ojciec Święty uważa, że „formą bardziej przystosowaną do obecnych warunków życia społecznego jest forma umowy o pracy nieco złagodzona, o ile to możliwe, pewnymi czynnikami zapożyczonymi z umowy społecznej”. Zaczęto postępować w ten sposób, pod różnymi formami, nie bez znacznej korzyści dla pracowników i dla właścicieli kapitału. I tak w pewien sposób dopuszczono robotników i urzędników do współudziału w własności przedsiębiorstwa, w administracji lub zyskach, które ono przynosi. Nadając ustrojowi pracy najemnej kierunek, zmierzający do współposiadania, można by tym samym okupić niewolę człowieka przy maszynie, „wciągając inteligencję robotnika w administrację i kierownictwo przedsiębiorstwa zbiorowego”. [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté]. Ponadto, chcąc uzdrowić zupełnie statut gospodarstwa przemysłowego, kapitały zainwestowane w przedsiębiorstwie powinny być włożone na podstawie umowy spółkowej, utworzonej przez kapitał, pracę technika, pracę robotnika, nie zaś na podstawie kontraktu kredytowego; przede wszystkim jednak organizm ten powinien funkcjonować nie po to, aby w pierwszym rzędzie powiększyć kapitał, lecz dla dobra istot ludzkich zainteresowanych jego działaniem.

Tytuły bezpośrednie i bliskie własności prywatnej

Działalność wytwórczą człowieka, która stanowi głęboką rację, jest korzeniem metafizycznym własności, można nazwać pracą, pod warunkiem, że słowu temu nada się jego pełne znaczenie. Dwa główne tytuły, które stanowią uzasadnienie bezpośrednie i bliskie własności prywatnej, są też jednocześnie określeniami pracy w ten sposób zrozumianej. A więc przede wszystkim zajęcie bezpańskiego dobra celem zużytkowania go. Po wtóre praca rozumiana tym razem w ściślejszym znaczeniu, tak, jak tego terminu używa Leon XIII, mówiąc, że „tak jak skutek następuje po przyczynie, tak samo jest sprawiedliwie, aby owoc pracy należał do pracownika” [Rerum novarum].

Obok tytułów bezpośrednich głównych istnieją tytuły bezpośrednie drugorzędne, jak dziedziczenie, umowy sprzedaży lub wymiany, akcesy i preskrypcje itd. Te tytuły bezpośrednie drugorzędne wiążą się bardziej lub mniej ściśle z tytułami bezpośrednimi pierwotnymi, które są, z kolei, zastosowaniem ogólnego prawa, ustanawiającego własność prywatną.

Bezpośrednie tytuły ustalają poszczególne warunki, do których każdy prawy posiadacz musi się stosować. Wszystkie te tytuły są słuszne, lecz nie wszystkie posiadają jednakową wartość. Im ściślejsze są więzy, łączące tytuły drugorzędne z tytułami pierwotnymi, tyn zdrowszy jest ustrój własności. „Społeczeństwo jest tyn lepsze, im bardziej dąży do tego, aby kompetencje techniczne i twórcza praca towarzyszyły własności.” [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté]. Gdy kompetencje i praca są de facto wywłaszczone na rzecz organizacji finansowych, jak się to zdarza w ustroju kapitalistycznym, „rewolucja organizmu społecznego jest nie do uniknięcia.” [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté].

Moralne użytkowanie dóbr zewnętrznych musi być wspólne

Dlatego, że jest osobą, tzn. istotą duchową, rozumną, wolną i dysponującą sobą, człowiek otrzymał od Boga misję rządzenia rzeczami niższymi, porządkowania ich i nadawania im rozumnego kształtu po to, aby je prowadzić do wyższego celu. Jaki jest ten wyższy cel? Jest to według Boskiego planu, służba osobowości ludzkiej. Św. Tomasz mówi, że człowiek, że rodzaj ludzki „dla swojego użytku może się posługiwać zewnętrznymi rzeczami, które są jakby dla niego stworzone, gdyż niedoskonałe rzeczy są ustanowione zawsze dla rzeczy doskonałych” [Tomasz z Akwinu, Suwma teologiczna II-II, q. 6, a. 1]. Otóż i nowy punkt widzenia. Mówiliśmy dotąd, że człowiek, ponieważ jest osobą, może rządzić zewnętrznymi rzeczami, a więc posiadać je na własność. Należy teraz dodać, że działalność ludzka, odnosząca się do rzeczy zewnętrznych, musi być bezpośrednio podporządkowana dobru całości osobowości ludzkich, dobru rodzaju ludzkiego. Wszędzie tam, gdzie ta zależność jest uszanowana, działanie ludzkie w zakresie rzeczy zewnętrznych jest moralne, wszędzie tam, gdzie zależność ta jest gwałcona, działanie ludzkie staje się niemoraInym. Porządek ten jest uszanowany, gdy działalnością ludzką rządzi rozum, a nie namiętność.

1. Przede wszystkim rozum winien kierować działaniem, które polega na użytkowaniu rzeczy zewnętrznych i przyczyniać się w ten sposób do dobra powszechnego, bez czego działalność ta stanie się niemoralną. Wszelkie użytkowanie dóbr, niepokierowane rozumem, jest skąpstwem, które pozbawia innych tego, co im się należy.

„Kierując się w używaniu dóbr zewnętrznych nie rozumem, ale egocentryzmem namiętności, ludzie grzeszą nie tylko przeciw Bogu lub przeciw sobie, lecz również przeciw bliźniemu. Nigdy w żadnym z moich czynów nie jestem sam. Zawsze obecny, zawsze przy nas, jest ubogi, domagający się swego prawa.” [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté].

Tego rodzaju błędy, gdy grożą poważnymi zaburzeniami społecznymi, usprawiedliwiają interwencję państwa. To też papieże, jako władcy Państwa Kościelnego, walczą przeciwko nadużyciom wielkiej własności. W Motu proprio z 4 listopada 1801, Pius VII nakłada dodatkowy podatek na obszary, zdatne do uprawy, leżące odłogiem, natomiast rozdaje premie za ziemie obsiane. W nowym motu proprio oświadcza, że konieczny jest lepszy podział ziemi. Nie powinien się on jednak dokonywać przez przymusowe wywłaszczanie, nawet z odszkodowaniem.

„Zastanawiając się nad tym punktem doszliśmy do wniosku, że ustawa, zapobiegająca temu bezpośrednio, byłaby nie tylko gwałtowna, lecz bardzo niesprawiedliwa i szkodliwsza nawet, niż tolerowanie powyższych rozległych i zbyt skupionych w niewielu rękach posiadłości. Jednocześnie stwierdzamy, że tak bardzo pożądany cel mógłby być osiągnięty, bez gwałtownego wstrząsu i nie krzywdząc w niczym własności tzn. za pomocą ustaw pośrednich, poddających tych wszystkich, którzy posiadają tereny, przekraczające pewną normę, stałemu rocznemu dodatkowemu podatkowi. Podatek ten byłby zniesiony przy podziale tych terenów lub przy wprowadzeniu przez posiadaczy lepszej uprawy, do której zmierza się przez podział ziemi, a która z konieczności wymaga osiedlenia się na niej rolników.”

Zmusi się wielkich właścicieli do lepszej uprawy włości, zachowają oni władzę zwierzchnią na ziemi – „dominium eminens”, lecz użytkowanie – „dominium utile” będą musieli odstąpić na bardzo długi czas, lub na stałe osadnikom, którzy płacąc skromny czynsz roczny, będą uprawiać ziemię, przekazując z ojca na syna swoje prawa, bez możności sprzedaży dzierżawy wbrew woli właściciela.

Przytaczając tego rodzaju zarządzenia chcemy pokazać na przykładzie granice, do jakich interwencja państwa dojść może, ale których nie wolno jej przekroczyć.

2. Rozum powinien również rządzić działalnością, która polega na rozdzielaniu dóbr zewnętrznych oraz przydzielaniu dóbr spożywczych i która przyczynia się także do dobra powszechnego. W epoce, w której szerzy się hasło zbiorowości totalnej, komunistycznej lub faszystowskiej, należy z szczególnym naciskiem podkreślić bezwzględnie pierwsze i nieodwołalne prawo osoby ludzkiej do rozporządzania (zgodnie z prawami moralnymi) dobrami, które zdobyła. Zapewne dobro doczesne jednostki jest podporządkowane takiemu totalnemu dobru zbiorowości, jako bardziej „boskiemu”, dlatego w wyjątkowych okolicznościach, kiedy dobro wspólne słusznie będzie tego wymagało, trzeba będzie dla tego dobra oddać nie tylko swój majątek, ale nawet życie; ale całe to materialne dobro zbiorowości podporządkowane jest niezniszczalnemu dobru duchowemu jednostki. Z tego punktu widzenia, najlichsza osoba ludzka jest więcej warta, niż wszystkie znikome państwa, więcej nawet od całego widomego świata. Państwo totalne, odwracając w myśl swego założenia ten porządek, burząc wyższość, którą osoba ludzka z natury rzeczy posiada nad nim, ponieważ nosi ona na sobie znamię boskiej wieczności, państwo to jest z konieczności wrogiem Boga Stwórcy, jest państwem pogańskim, panteistycznym, lub ateistycznym. Wolność rozporządzania nabytymi przez jednostkę dobrami jest bezpośrednim następstwem owej wyższości osoby ludzkiej nad państwem. W ten sposób pojęta własność prywatna jest święta. Jest materialnym znakiem, sztandarem niezależności nieśmiertelnej osobowości wobec wszystkich tyrani państwa; jest ona również materialnym warunkiem dla utrzymania tej niezależności. Z tego punktu widzenia rozumie się lepiej tę siłę, z jaką Kościół broni własności prywatnej. Nigdy może nie była ona bardziej na miejscu, niż w obecnej chwili.

Człowiekowi nie wolno trwonić dóbr, które sprawiedliwie nabył. Jest on tylko włodarzem, a szczegółowy rachunek złoży Panu. W jakim stopniu i w jakim następstwie człowiek winien dobra swoje rozdzielać? „Trzeba, pisze św. Tomasz, aby każdy zaopatrzył naprzód siebie i wszystkich tych, którzy są mu powierzeni.” [Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, II-II, q. 32, a. 5]. Leon XIII myśl tę rozwinął w encyklice Rerum Novarum. Zaznacza on, że pod powszechnym panowaniem boskiej Opatrzności, człowiek obdarzony rozumem jest jakby sam dla siebie opatrznością. Powinien być powściągliwym w stosunku nie tylko do swoich potrzeb obecnych, ale i przyszłych. Jeżeli jest głową rodziny, odpowiedzialność jego wzrasta. Opatrzność jego powinna przede wszystkim mieć na względzie bezpośrednie potrzeby dzieci; ponadto sama natura każe mu troszczyć się o ich przyszłość, przekazywać im drogą dziedziczenia majątek, który im pomoże w niebezpiecznej podróży przez życie bronić się przed niespodziankami złego losu.

Skoro tylko jednak człowiek zaspokoił swoje najpilniejsze potrzeby, nie powinien dla siebie zatrzymywać dóbr zewnętrznych, lecz z łatwością odstępować je innym, będącym w potrzebie według słów Apostoła [1 Tm, 3, 17]: „Bogatym tego świata przykazuj… łatwo dawać, co pożyczać” I aby lepiej objaśnić, na czym polega owa „łatwość udzielania innym dóbr zewnętrznych”, św. Tomasz rozróżnia trzy wypadki:

1. dobra bezwzględnej potrzeby (necessarium naturae), tj. dobra, bez których człowiek pozbawiony byłby środków do życia dla siebie, dla swych dzieci i dla swoich bliskich;
2. dobra względnej potrzeby (necessarium personae vel status), tj. dobra konieczne dla niego i jego bliskich do przyzwoitego, odpowiedniego stanowisku społecznemu życia.
3. dobra zbyteczne.

Nie ma mowy o wyzbywaniu się dóbr bezwzględnej potrzeby; czyn taki byłby chwalebny tylko w wyjątkowym wypadku, gdyby te dobra miały uratować życie wodza, od którego zależy całość powszechnego dobra. Nie ma mowy o zachowaniu dóbr zbytecznych; rozdawanie ich biednym, nawet jeśli nie są w stanie ostatecznej potrzeby, nie jest dowolną radą, ale obowiązującym przykazaniem, od którego bez grzechu śmiertelnego nie można się uchylić. Niektórzy kanoniści i moraliści sądzili, że, według św. Tomasza, jest nakazem rozdawanie nadmiaru wtedy tylko, kiedy spotka się ubogiego w stanie ostatecznej potrzeby. Ale kardynał [Thomas] Cajetan, w książeczce zatytułowanej De praecepto eleemosynae ad mentem sancti Thomae [O nakazie jałmużny zgodnie z myślą św. Tomasza], dowodzi, że w ten sposób imputuje się św. Tomaszowi błąd, sprzeczny bądź z jego tekstem, bądź z całą nauką Ojców Kościoła. Jedyne, o czym należy pamiętać, to to, że, chociaż ogólnie biorąc, mam na mocy przykazania obowiązek nadmiar oddawać biednym, nie jestem obowiązany dawać danemu ubogiemu, o ile nie jest on w stanie ostatecznej potrzeby.

Pomiędzy nadmiarem a pierwszą potrzebą znajdują się dobra względnej potrzeby. Przykazaniem jest rozdawać je w pewnych wypadkach, jeśli na przykład spotka się ubogiego w skrajnej nędzy, lub gdy Rzeczpospolita jest w wielkim niebezpieczeństwie. Poza tymi skrajnymi wypadkami, każdy powinien czerpać z majątku względnej potrzeby tak, aby żyć przyzwoicie według swego stanu i pozycji społecznej: Nullus enim inconvenienter vivere debet [„Nikt bowiem nie powinien mieć życia niewygodnego”, Suma teologiczna II-II, q. 32, a. 6, tłum. ks. Andrzej Głażewski].

Jednak, zauważa św. Tomasz, pojęcie tego, co przystoi danemu stanowisku, jest bardzo elastyczne. Można je rozumieć szerzej, wspanialej, lub o wiele biedniej w sposób bardziej umartwiony. W drugim wypadku zaoszczędzony wydatek może być obrócony na jałmużnę. Tutaj właśnie Kościół odwołuje się do szczodrobliwości poszczególnej duszy. Nie jest nakazane, mówi wraz z św. Tomaszem, lecz poleca się dawać jałmużnę w powyższy sposób. Szczęśliwi, którzy słyszą to wezwanie! W epoce, gdy ekspansja misyjna jest zahamowana brakiem środków, gdy wszędzie wzrasta bezrobocie, gdy skądinąd szybkość informacji i komunikacji ułatwia coraz bardziej bezpośredni kontakt ze strefami wielkiej i ostatecznej nędzy, czyż nie wzrośnie wspaniałomyślność chrześcijańska, czyż dowolne wydatki chrześcijanina, nie ulegną ograniczeniu raczej niż rozszerzeniu? Nędza naszej tragicznej epoki wskazuje chyba, że w obecnej chwili, niejedna rzecz uważana dotąd za względnie konieczną, staje się zbytkowną. Czyż ten, który posiada, może być zupełnie pewny, że nie zatrzymuje przy sobie tego nadmiaru, który trzeba pod groźbą grzechu śmiertelnego oddawać biednym? Któż odważy się rozwiać w tym względzie jego wątpliwości! Kiedy ubodzy żyją w wiecznym niepokoju o dach nad głową, o węgiel, o chleb dla swych dzieci; czyż byłoby słusznym, aby bogaci byli wolni od zbawiennego niepokoju, który Zbawiciel z miłości chciał obudzić w ich sercu: „Biada wam Bogaczom, bo macie pociechę waszą! Biada wam, którzy jesteście nasyceni: albowiem łaknąć będziecie” [Łk 6, 24-25].

Jednostka ma więc obowiązek rozdawać dobra przez siebie nabyte. Na niej w pierwszym rzędzie, a nie na państwie, ciąży to zadanie i, spełniając je, osiąga ten stopień doskonałości, który jest możliwy do osiągnięcia w społeczeństwie i który jest najpiękniejszym kwiatem życia ludzkiego. Z tego punktu widzenia, krytykując system wspólnoty kobiet i wspólnoty majątków, który Sokrates chciał wprowadzić, Arystoteles wylicza nie tylko wielkie klęski, które by z tego wynikły, lecz dobra, które by z konieczności zanikły, jak akty wstrzemięźliwości, która każe szanować cudzą żonę, wspaniałomyślności, która każe rozdawać to, co się posiada, uczucie radości wspomagania przyjaciół, gościnności, pomocy bliźnim. Wspólne użytkowanie „niedostatecznie jest zapewnione przez państwo, a duchową jego podstawą jest w gruncie osoba i miłość. Żadna instytucja społeczna – skądinąd konieczna przy wspólnym użytkowaniu – nie potrafi zastąpić najbardziej ludzkiej wymiany dóbr, a mianowicie tej, która się dokonywa z przyjaźni. Wymiana ta, jeżeli ma być powszechną w państwie, wymaga ogólnego poszanowania duszy i osobowości, wymaga struktury społecznej o duchowym fundamencie” [J. Maritain, Du Régime temporel et de la Liberté].

Jakie siły skierowują użytkowanie dóbr zewnętrznych ku wspólnemu dobru

Intelektualna cnota sztuki, zrozumiana w szerokim znaczeniu działalności wytwórczej, wymaga osobistej własności dóbr zewnętrznych. Inne głębokie cnoty, zależne od siebie, skierowują użytkowanie dóbr zewnętrznych ku powszechnemu dobru wszystkich istot ludzkich.

W stosunku do danego ubogiego, pogrążonego w ostatniej nędzy, nie tylko mój nadmiar, ale nawet mój majątek względnie konieczny, nie należą już do mnie. On ma prawo z nich czerpać i, gdybym odmówił mu tego prawa, sam stałbym się złodziejem. W stosunku do ogółu biednych sprawiedliwość legalna (albo społeczna) – iustitia legalis, najwyższa cnota w porządku doczesnym, kierująca ku powszechnemu dobru akty wszystkich cnót, obowiązuje mnie do oddania nadmiaru. Słowa św. Bazylego o bogaczu, który ciężko krzywdzi bliźniego, zatrzymując u siebie chleb głodnego, mają zastosowanie – mówi św. Tomasz – „kiedy jest obowiązek prawny (debitum legale) oddania swojej majętności biednym, tzn. w wypadku, gdy ubogi jest w niebezpieczeństwie wskutek nędzy oraz w wypadku, gdy się posiada nadmiar” [Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, cytat niemożliwy do dokładnego zlokalizowania, prawdopodobnie niedokładnie przywołany fragment II-II, q. 32, a. 5]. Ponieważ sprawiedliwość legalna każe rozdawać swój nadmiar, stąd teolog wywnioskować może, że w koniunkturze szczególnie poważnej, gdyby obowiązek ten nie był wypełniony, państwo mogłoby interweniować, zmuszając do jego spełnienia: „Gdyby warstwy posiadające nie spełniały swego obowiązku społecznego i gdyby stąd wynikało niebezpieczeństwo dla wspólnego dobra, poczucie obowiązku społecznego, tak jak go pojmujemy wraz z św. Tomaszem, pozwoliłoby władzom publicznym interweniować i zmusić bogaczy do spełnienia swego obowiązku, czy to siłą w wypadkach nadzwyczajnych (głód, ostateczny pauperyzm, itd.), czy też zwykłymi środkami administracyjnymi, obciążeniem majątków ludzi bogatych na cele opieki społecznej, podatkami, przymusowymi pożyczkami itp.” [A. Gardeil O.P., Revue critique des revues, „Revue Thomiste”]

Cnota szczodrości, która mniej troszczy się o to, co się należy, ile o wewnętrzne nastawienie duszy w stosunku do nabywania, zachowania i podziału dóbr zewnętrznych, zmusza ponadto posiadacza do dawania więcej, niż tego wymaga sprawiedliwość prawna.

Wreszcie przykazane jest, pod groźbą grzechu mogącego stać się grzechem śmiertelnym, dawać ubogim to, co zbywa, a polecone jest dawać im część naszych dóbr względnie koniecznych, pod wpływem cnoty szerszej i potężniejszej, bardziej kategorycznej i subtelnej, słodszej i bardziej wymagającej niż wszystkie inne, która nimi wszystkimi rządzi i przewyższa je wszystkie, łącznie z sprawiedliwością, cnoty którą nazywa czasem Pismo Święte sprawiedliwością a częściej miłością. Jest to miłość nigdy niezaspokojona, która nie tylko domaga się, aby każdemu oddać, co mu się należy, lecz każe się troszczyć o braki każdego; nie tylko nakazuje, aby nie czynić bliźniemu, co nam jest niemiłe, lecz aby go kochać, jak siebie samego dla Boga; dzięki niej „dajemy naszemu bratu nie tylko miłość, do jakiej ma prawo sam przez się, lecz tę, którą winni jesteśmy Bogu, którego on jest obrazem i dzieckiem, poza wszelkimi zasługami  i właśnie dlatego, że brak wszelkiego ludzkiego motywu. Dlatego to św. Piotr Klawer idzie do murzynów, a o. Damian do trędowatych” [P. Claudel, Positions et Propositions].

Własność chrześcijańska a ubóstwo chrześcijańskie

Pojęcie własności osobistej, zarazem prywatnej – ponieważ jest rzeczą inicjatywy jednostki użytkowanie dóbr zewnętrznych – i wspólnej, ponieważ należy ich używać dla dobra powszechnego, jest tym pojęciem, którego Kościół broni jako czegoś świętego, przystosowanego do warunków i możliwości szerokich mas chrześcijańskich, od których nie powinno się wymagać więcej niż mogą – ne tentet eos Satanas [aby szatan ich nie kusił] – a które jednak muszą przejść poprzez dobra doczesne tak, aby nie utracić dóbr wiecznych. Jest to pojęcie zarazem bardzo ludzkie i bardzo wzniosłe, skierowane ku zaświatom, jeżeli tak można powiedzieć „pielgrzymie”, radykalnie sprzeczne z ideałami czysto ziemskimi kapitalizmu, faszyzmu, komunizmu.

Jedyny zarzut, który można by temu pojęciu uczynić to, że jest ono zbyt wzniosłe dla ogółu ludzi. Istotnie, chociaż Arystoteles znał jego zasadę, to jednak nigdy nie byłby zdolny nadać jej sens, jaki jej nadawali Ojcowie i Doktorzy Kościoła. Lecz czyż nie jest właściwie zadaniem chrystianizmu, podnosić stale ludzkość ponad nią samą?

A jednak, jakżeż ogół chrześcijan potrafiłby przezwyciężyć siłę ciążenia chciwości i wznieść się aż do pielgrzymiego pojęcia własności, jakżeż potrafiłby on dłuższy czas utrzymać się na tych szczytach, gdyby w jego łonie nie znajdowała się elita, która tak wysoko wznosi się w miłości spraw Bożych, że wyrzeka się własności osobistej i słusznych korzyści, jakie one dają, przedkładając nad nie stały ciężar dobrowolnie obranego ubóstwa? I jakżeż zmienić ustrój ekonomiczny świata, ten ustrój ciążący całą siłą, jako ku celowi ostatecznemu ku doczesnemu posiadaniu świata, jak dokonać rewolucji społecznej, jak go obalić, aby zastąpić nową ekonomią o charakterze pielgrzymim, nastawioną na dostojeństwo osobowości duchowej, w ostatnim rzędzie na służbę Bożą, gdyby niektórzy nie stwierdzali w sposób jaskrawy wyższości wiekuistych celów, gdyby nie dawali wzorów wyrzeczenia, zdolnych z całą mocą oddziałać na wyobraźnię mas i stawiających wieczność w centrum zainteresowań człowieka. Z tego punktu widzenia pojęcie własności chrześcijańskiej wymaga dopełnienia w pojęciu ubóstwa chrześcijańskiego. Obydwa są niezbędne Kościołowi. Nie zbawi mas własność chrześcijańska, jeżeli nie będzie w elicie chrześcijańskiego ubóstwa.

Mówiąc o chrześcijańskim ubóstwie, miejmy przede wszystkim na względzie jego cudowne zrealizowanie w osobie Zbawiciela. Potem pomyślmy o Apostołach. Wreszcie o świętych, u których ono zajaśniało cudownym blaskiem, jak św. Antoni pustelnik, św. Franciszek z Asyżu, św. Jan od Krzyża, św. Benedykt Józef Labre, św. Proboszcz z Ars i tysiące innych. Ci, którzy weszli początkowo na szeroką drogę uprawnionego posiadania dóbr ziemskich, a zostali nagle zahamowani w rozpędzie i odrzuceni przez niepowodzenia, jakby poza nawias życia, gdy wzniosą wzrok na te cudowne wzory, które Kościół roztoczył przed ich oczami, czyż nie zrozumieją, że Bóg, który w swej potędze chciał ich jakoby złamać, w rzeczywistości powołał ich w swej miłości na świętszą i wznioślejszą drogę, przewyższającą wszelkie marzenia.

Chciałoby się przytoczyć pełny tekst wspaniałego przemówienia, w którem Ojciec Święty, z okazji dekretu w sprawie czcigodnej Mari Crucifixa di Rosa (10 lipca 1932 r.) zachęca ludy chrześcijańskie do świętego zużytkowania bogactw, przypominając przykłady świętych, którzy je rozdali, mając je za nic. „Wielki przykład dla czasów obecnych, gdzie pościg za pieniądzem jest tak ogólny i niepohamowany, gdzie gorliwość okazuje się tylko w szukaniu pieniądza, tego narzędzia wszelkich rozkoszy, wszelkiego nadużycia władzy i wszelkiej pychy żywota”, święci i święte zrozumieli „to, czego świat nie zrozumiał dostatecznie, nawet po tak uroczystej lekcji ostatnich czasów: a mianowicie, że pieniądz sam w sobie nie posiada żadnej wartości”.

Jako prawdziwi uczniowie Boskiego Mistrza święci – „jasno czytają myśl samego Boga i sposób w jaki On rządzi światem. Jakżeż Bóg odnosi się do bogactw? Z boską, niezmierzoną, nieskończoną pogardą. Rozdziela je wszystkim: swoim przyjaciołom i swoim nieprzyjaciołom, dobrym i złym, tym ostatnim szczodrzej niż tamtym: Jego ręka, zdawałoby się, rzuca z góry bogactwa, nie troszcząc się o to, gdzie upadną. W rzeczywistości Jego nieskończona Mądrość nie traci niczego z oczu, nagradzając każdego według jego zasług i regulując wszystko wedle sprawiedliwości.”

Dlaczego istnieją dwie drogi wiodące do zbawienia: droga własności i ubóstwa?

Nie sposób odpowiedzieć na to pytanie, jeśli się pokrótce nie zestawi ze sobą tego, co by można nazwać „prawem stworzenia”, które miało na początku rządzić światem, z „prawem odkupienia”, które nim rządzi od upadku człowieka.

„Prawo stworzenia” było prawem zdobywania i panowania nad światem przez rozwinięcie integralne, nieomylne działalności wszystkich ludzi wyższych i niższych.

„Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze, niech panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem niebieskie mi nad zwierzętami i nad wszystką ziemią, i nad wszelkim płazem, który pełza po ziemi. I stworzył Bóg człowieka na wyobrażenie swoje, na wyobrażenie Boże, i stworzył go, mężczyznę i białogłowę stworzył ich. I błogosławił im Bóg i rzekł: Rośnijcie i zapełniajcie ziemię i czyńcie ją sobie poddaną i panujcie nad rybami morskimi i nad ptactwem powietrznym i nade wszemi zwierzęty, które się ruszają na ziemi.” [Rdz 1, 26-29]. Stworzenie stało naówczas wobec człowieka, jak harmonijny przybytek, jak ogród, którego owoce były dlań dobre i zbawienne i gdyby nie był się on zwrócił przeciw Bogu, stan ten trwałby wiecznie. Wówczas było wprost fizyczną niemożliwością, aby człowiek mógł ulegać tyrani dóbr niższych. Oto prawo niewinności, okres integralnego życia, era pokojowego posiadania królestwa ziemskiego przez króla ziemi.

Lecz nastąpiła katastrofa. Wzajemne stosunki człowieka z przyrodą, rządzone prawem harmonii i proporcji, odtąd będą rządzone nowym prawem, prawem przeciwieństwa i dysproporcji. Zapewne łaska odkupiająca będzie ludziom dana. Nawet udzieli im w rezultacie wyższej świętości, niż świętość stanu niewinności. Chociaż jednak łaska odkupiająca bogatsza jest i mocniejsza niż początkowy stan sprawiedliwości, nie przynosi ona ze sobą tego cudownego namaszczenia, które uspokajało ciało i namiętności pierwszego człowieka. Zmienione zostało samo prawo ustosunkowania wzajemnego człowieka i natury. Poprzednio było to pokojowe posiadanie świata, uczynionego na miarę człowieka, drogą integralnego działania wszystkich władz ludzkich, stale utrzymywanych we właściwym porządku, dzięki cudownemu namaszczeniu pierwotnej sprawiedliwości. Odtąd będą to trudne rządy nad ziemią wygnania, drogą działania nie integralnego, lecz uporządkowanego, kontrolowanego, oczyszczonego, władz powstających przeciw sobie. „Prawo stworzenia”, które było prawem harmonii i integralności ustępuje „prawu odkupienia”, które jest prawem walki i wyrzeczenia. Stało się odtąd niemożliwością bez wyrzeczenia uniknąć tyranii dóbr niższych. Takie jest dla wszystkich ludzi jedyne prawo życia chrześcijańskiego. Lecz są dwa sposoby tego życia, jak są dwa sposoby wspinania się na górę: szerokim gościńcem lub skrótami. Najczęściej łaska zadawala się kierowaniem działalnością przyrodzoną człowieka w stosunku do dóbr doczesnych, podnosząc ją i oczyszczając. Można by nazwać ten ustrój, ustrojem najszerszego użytkowania wszechświata przez chrześcijan. Będą się żenić, będą właścicielami, będą swobodnie rozporządzać sobą. Będą pracowali nad zdobyciem świata, nad przyjściem Królestwa Bożego, używając tego, co nazwano „środkami doczesnymi bogatymi” [J. Maritain, Religia i kultura]. W dobrym użyciu środków doczesnych bogatych ujawnia się mądrość chrześcijańska niedostępna dla większości ludzi, to też ustrój najszerszego użytkowania świata, może być nazwanym ustrojem „drogi zwykłej pospolitej”.

Zdarza się jednak, że łaska Boża, podnosząc naturalne władze człowieka, pochłania je jakby, konfiskuje je na korzyść swoją. Ustrój, który z tego wynika, jest ustrojem najmniejszego użycia świata przez chrześcijan. Wyrzekną się oni małżeństwa, własności, rozporządzania sobą. Będą pracowali z zapałem dla chwały Królestwa Bożego, ale raczej środkami natury czysto duchowej, „środkami doczesnymi biednymi”. W użyciu środków doczesnych biednych okazuje się szaleństwo Krzyża; to też ustrój najmniejszego użycia świata jest ustrojem „doskonałej drogi”. Łatwiej jest osiągnąć zbawienie na drodze zwykłej, to też ustrój własności prywatnej musi być ustrojem ogółu chrześcijan. Lecz trudno jest na tej drodze osiągnąć pełną wolność ducha, oraz wyższe szczeble życia zjednoczenia, mimo że wielu wielkich świętych żyło w małżeństwie, nawet na tronie królewskim. O tych należy powiedzieć, że za Hioba przykładem zdołali wypełnić przykazanie, o którym mówi św. Paweł. „Bracia, czas jest krótki, nic innego nie zostaje, tylko, że aby i ci co żony mają byli jakoby nie mieli, a ci co płaczą jakoby nie płakali, a ci co się weselą jakoby się nie weselili, a ci co kupują jakoby nie posiadali, a ci co używają tego świata, jakoby nie używali – bo przemija postać świata tego.” [Kor, 7, 29-31]. Łatwiej jest osiągnąć wielką doskonałość na „doskonałej drodze” chociaż, z braku wielkoduszności, niewielu z tych, którzy ją obrali osiągają wyższe szczeble życia zjednoczenia.

Chrześcijańskie odwrócenie wartości

Kościół, który oczyszcza pojęcie własności (przyjmując jedynie „pielgrzymie” pojęcie własności, które przeciwstawia się zarazem ideałowi kapitalistycznemu i ideałowi komunistycznemu), oczyszcza również pojęcie ubóstwa (uznając jedynie ubóstwo przyjęte z miłości dla Chrystusa, który był ubogi). Na tym stopniu oczyszczenia i uduchowienia, własność i ubóstwo mogą się połączyć. Są to dwie drogi, które prowadzą chrześcijan do Ojczyzny.

Lecz jednocześnie i siłą rzeczy Kościół popycha nas do pracy nad całkowitym odwróceniem obecnego stanu rzeczy. Własność (nie własność chrześcijańska niestety, lecz własność kapitalistyczna i egoistyczna) jest dziś udziałem mniejszości, podczas gdy szerokie masy burzą się w stanie ubóstwa i nędzy. Kościół dąży w tym względzie do przewrotu. Chce bowiem, aby ustrój własności (lub współwłasności) chrześcijańskiej, lepiej dostosowany do naszej natury, był udziałem szerokich mas ludowych; ażeby ustrój ubóstwa chrześcijańskiego, trudniejszy do zniesienia, był udziałem elity. Kościół ma pełną świadomość tego, że, gdy społeczeństwo narzuca w sposób stały masom stan rzeczy możliwy do zniesienia jedynie przy heroicznych cnotach, społeczeństwo takie jest nieludzkie i bliskie katastrofy.

Podobnie powiemy, że społeczeństwo kapitalistyczne, przez warunki, które narzuca proletariatowi, społeczeństwo komunistyczne (lub wszelka inna forma społeczeństwa totalnego) przez warunki, które chce narzucić ogółowi swoich członków, słowem wszystkie obecnie istniejące społeczeństwa, wymagają od szerokich mas ludowych, a nawet od wszystkich ludzi posłuszeństwa naj ściślejszego i najzupełniejszego, najbardziej despotycznego, podczas gdy wolne rozporządzanie swoją osobą pozostaje udziałem tylko nielicznych kapitalistów lub nielicznych wodzów, którzy nadużywają go, nie troszcząc się o prawa Boskie po to, aby trzymać w ręku wszystkie transmisje zmechanizowanej masy. I tutaj Kościół dąży do odwrócenia tego. Chce on, aby stan swobodnego rozporządzania sobą, w zgodzie z Boskimi prawami, był udziałem szerokich mas, natomiast ażeby ścisłe posłuszeństwo z miłości, swobodne wyrzeczenie się przywileju rozporządzania sobą, było udziałem wybranym przez elitę, pragnącą gorąco naśladować Zbawiciela, który zeszedł do nas, aby „być posłusznym aż do śmierci, a śmierci krzyżowej”.

Powiemy również, że społeczeństwo nasze, przez swą wyrafinowaną rozwiązłość, dąży do udostępnienia wszystkim stanu, który w sposób ohydny małpuje jakby stan celibatu, zachwalany przez Ewangelię, zdejmując z ludzi ciężar szlachetnych trosk o utrzymanie rodziny, ucząc ich unikania dzieci przez neomaltuzjańskie praktyki, lub żądając, aby dzieci były powierzone opiece państwa komunistycznego i totalnego, które podejmie się je wykształcić. Kościół natomiast chce, aby święte życie małżeńskie, zbawienne troski rodzinne i wychowanie dzieci były udziałem szerokich mas, ażeby rzetelny celibat, przyjęty nie z egoizmu, lecz jako warunek oddania się dobru powszechniejszemu, szerszemu, bardziej duchowemu, był uprzywilejowanym stanem niewielu. Jak z tego widać, wierne zachowanie nauki Kościoła o tyn, co należy do „zwykłej drogi”, a co do „drogi doskonałości”, obowiązuje chrześcijan do usilnej pracy nad powstaniem nowego społeczeństwa chrześcijańskiego, które będzie się mogło ugruntować na zwaliskach, rozumie się, nie wynalazków współczesnego świata (przeciwnie, wynalazki te są raz na zawsze zdobyte dla postępu ludzkości), lecz na ruinach zasad, które panują w naszym współczesnym świecie.