Inna nowoczesność jest możliwa

Credo in Newmanum , mawiali XIX-wieczni oksfordzcy studenci, w Johnie Henry’m Newmanie upatrując ucieleśnienie chrześcijaństwa, w które wierzyli. Gdyby nie brzmiało to strasznie niezgrabnie, tłumy ludzi w Polsce lat 80., 90. i pierwszej dekady XXI wieku mogłyby powiedzieć: Credo in Wojtylanum ( Wojtylum ?). Od Wojtyły chcieliśmy uczyć się, jak rozumieć naszą katolicką wiarę i jak ją przeżywać. W swojej niedawnej książce Paweł Rojek argumentuje, że Wojtyła uczył się z kolei od polskich mesjanistów. Teza z pozoru księżycowa (mesjanizm czyli co? Towiański? Wojtyła uczniem Towiańskiego?), ale praca młodego krakowskiego filozofa i byłego redaktora naczelnego „Pressji” okazuje się jedną z najciekawszych i najważniejszych książek ostatnich lat, nie tylko o Janie Pawle II, lecz w ogóle o styku chrześcijaństwa i nowoczesności.

Otóż mesjanizm to nie Towiański. Jeśli już, to Mickiewicz, ale bardziej niż o wielkie nazwiska i wzniosłe wersy chodzi o pewną treść. Rojek jest, owszem, zafascynowany burzliwą historią opisywanej tradycji i ma pewną słabość do romantycznych sentencji, zaznacza jednak co krok, że trzeba umieć przebić się przez to, co w tej tradycji widowiskowe lecz przygodne, i skupić na tym, co istotne. Istotne są natomiast według niego trzy punkty: wiara w możliwość i potrzebę przemiany doczesnego świata (millenaryzm), przekonanie o posiadaniu przez narody zadań do wykonania w świecie (misjonizm) i przypisywanie szczególnej roli cierpieniu (pasjonizm). Te trzy; z nich zaś najważniejszy jest millenaryzm.

Nie jestem pewien, czy użycie owych nieco ezoterycznie brzmiących izmów jest zabiegiem najszczęśliwszym, tak czy inaczej jednak trzy zwięzłe kategorie proponowane przez Rojka rzeczywiście pozwalają uprościć meandry myśli mesjanistycznej. Uprościć i uwspółcześnić – w taki sposób, by łatwiej było dostrzec intelektualną atrakcyjność tej tradycji.

Zabiegi Rojka w skrócie można by nazwać „ocieplaniem wizerunku” mesjanizmu. Były redaktor naczelny „Pressji” wylicza więc: „Hoene-Wroński stosował w swoich pracach najnowocześniejsze wówczas w Europie metody filozoficzne, Mickiewicz wykładał na prestiżowej zachodniej uczelni, Słowacki prowadził skomplikowane operacje na rynkach finansowych, a Cieszkowski wdrażał kreatywne polityki modernizacyjne”. Cytuje też Rojek znawcę romantyzmu, Bogusława Doparta, który w rozmowie z Martą Kwaśnicką podkreślał: „Powtarzam to z uporem: wbrew rozmaitym stereotypom, których źródło jest na ogół młodopolskie, romantycy po prostu tacy byli: wszechstronni, znakomicie wykształceni, doskonale zorientowani w otaczającym świecie. […] Wszyscy oni byli ludźmi nieopisanie wszechstronnymi […], ludźmi wszystkimi fibrami powiązanymi ze światem rzeczywistym”. Choć niewątpliwie Rojek i Dopart mają rację, wydaje mi się, że trzeba ich wypowiedzi uzupełnić o zdanie arcybiskupa Zygmunta Szczęsnego Felińskiego, krytyka i przyjaciela mesjanistów w jednym (i wielkiego nieobecnego Liturgii dziejów ), który twierdził, że co prawda nasi romantyczni poeci rzeczywiście są wybitni, jednak akurat w zakresie teologii ich edukacja była znikoma („jakimi teologami być mogli wychowankowie Wilna i Krzemieńca: im więcej miał kto prawa do nazwy uczonego, tym rzadziej do katechizmu zaglądał”). Dla zrozumienia mesjanizmu ważne jest chyba, by zauważyć, że jest on dziełem myślicieli wykształconych raczej w naukach świeckich, w sprawach teologicznych natomiast charakteryzujących się pewną naiwnością. Bardzo możliwe, że właśnie dzięki tej naiwności potrafili oni widzieć pewne rzeczy jaśniej, niż inni, na przykład niż niektórzy ówcześni duchowni – z drugiej strony jednak ów brak teologicznego przygotowania musiał też czasem prowadzić do uproszczeń, wypaczeń lub ślepych uliczek. Skoro, o czym będzie mowa poniżej, mesjaniści przypomnieli w pewnym sensie źródłową naukę Kościoła, można by oczekiwać od nich głębszej znajomości tejże nauki, na przykład myśli Ojców Kościoła czy św. Tomasza z Akwinu.

Do realizowanego przez Rojka projektu przetłumaczenia mesjanizmu na klarowny współczesny język filozoficzno-teologiczny pasuje ton jego pisarstwa: nieegzaltowany, logiczny, lekki, jasny, dowcipny. Raz na jakiś czas trafiają się miłe dla ucha, ubarwiająca wywód wstawki, jak ta o przystojnym młodym Wiesławie Chrzanowskim, „który przyciągał młode poetki do prowadzonej przez siebie rubryki” w pewnym powojennym piśmie nawiązującym do mesjanizmu. Zgrabnie wyszło też Rojkowi porównie spotykanych w literaturze fachowej prób klasyfikacji różnych odmian mesjanizmu do wzmiankowanej w jednym z opowiadań Borgesa „pewnej chińskiej encyklopedii”, w której zwierzęta podzielone są na „należące do Cesarza”, „zabalsamowane”, „tresowane”, „syreny”, „bezpańskie psy”, „które właśnie rozbiły wazon” i „te, które z daleka podobne są do much”.

Są także w Liturgii dziejów tabelki, charakterystyczne dla autora książki, który – chyba tyleż na serio, co dla żartu – zawsze rozpisuje złożone teorie na szachownice szeregów i kolumn. Pierwsza tabelka wylicza wspomniane trzy punkty – millenaryzm, misjonizm, pasjonizm – i pokazuje, które z nich są obecne w pracach przykładowych polskich poetów i myślicieli, od romantyzmu po współczesność. Trzy plusy dostaje tylko Mickiewicz (Krasińskiego w tabelce nie ma, ale z tekstu wiemy, że również miałby trzy plusy; podobnie – wszak o tym jest cała książka – Jan Paweł II), ale wśród „mesjanistów właściwych”, to znaczy tych, którzy podpisują się przynajmniej pod kluczowym millenaryzmem, są także Cieszkowski, Norwid i Hoene-Wroński. Nie są natomiast prawdziwymi mesjanistami: współczesny poeta Jarosław Marek Rymkiewicz, publicysta i filozof Rafał Tichy (jeden z założycieli magazynu „44” i autor Manifestu neomesjanistycznego ), ani dawny sarmacki myśliciel, Wespazjan Kochowski, ci trzej ostatni bowiem – jakkolwiek można u nich znaleźć czy to wiarę w szczególne powołania dziejowe narodów, czy przekonanie o wartości cierpienia – nie nawołują do przemiany doczesnego świata. Prawda, że Rojek dopuszcza w innym miejscu luźniejsze rozumienie mesjanizmu jako Wittgensteinowskiego „pojęcia rodzinnego”, gdzie do zaliczenia w poczet reprezentantów tej tradycji wystarczy tylko jeden z trzech elementów, zasadniczo jednak mesjaniści muszą, jak powiedziano, wyznawać millenaryzm.

O ten millenaryzm, o przemianę doczesnego świata się więc przede wszystkim rozchodzi. I jemu poświęcona jest tabelka numer dwa, z której dowiadujemy się z kolei, że millenaryzm to jeszcze nie wszystko – musi iść w parze z eschatologią, to znaczy wiarą w konieczność dopełnienia ziemskiego postępu przez samego Boga poza historią. Bez eschatologii mamy co najwyżej „pseudomesjanizm”, reprezentowany przez utopijne ideologie świeckie, które, niecierpliwie dążąc do urzeczywstnienia wzniosłych celów, zwykle staczają się w końcu w tyranię. Pragnienie „wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może się zrealizować wyłącznie poza historią”, jest „oszustwem Antychrysta” – te słowa z Katechizmu Kościoła Katolickiego przypomina Rojek, zapewniając, że przestroga ta nie odnosi się do prawdziwych mesjanistów, ci bowiem byli świadomi niekompletności wszelkich ludzkich wysiłków.

Uprzedziwszy argument z katechizmu, Rojek przechodzi niejako do kontrataku. Otóż według niego chrześcijanie zbyt często zatrzymują się właśnie na stwierdzeniu szkodliwości pseudomesjanizmu. Tymczasem stanowisko w stosunku do pseudomesjanizmu przeciwne – to znaczy takie, które lekceważy zupełnie znaczenie ziemskiego postępu – jest niemalże równie niebezpieczne, choć rzadziej potępiane czy krytykowane. Rojek nazywa je „apokaliptyzmem” (nawiązując chyba do podtytułu wspomnianego pisma „44”, „Magazyn Apokaliptyczny”) – i definiuje w skrócie jako eschatologię bez millenaryzmu. Jeśli – argumentuje krakowski filozof – herezja to „wybranie jednego elementu z integralnej całości”, to zarówno pseudomesjanizm, jak i apokaliptyzm są herezjami. Prawdziwy zaś mesjanizm – podkreślający zarówno znaczenie doczesności, jak i konieczność eschatologicznego dopełnienia – jest katolicką ortodoksją w najczystszym wydaniu. Tak więc polscy mesjaniści, nawet jeśli czasem ocierali się o herezję, to ostatecznie pomogli w przypomnieniu i ugruntowaniu prawdziwej nauki chrześcijańskiej łączącej millenaryzm i eschatologię. „Mesjanizm – czytamy w Liturgii dziejów – nie mówił zatem więcej niż samo chrześcijaństwo, mówił to jednak wtedy, gdy chrześcijaństwo nie mówiło własnym głosem. Dziś powrót Kościoła do ortodoksyjnego millenaryzmu daje szansę nie tylko na pełniejsze wyrażenie prawdy chrześcijańskiej, lecz także może uchronić świat przed kolejnymi totalitaryzmami”.

Stawka jest bowiem niezwykle wysoka: jeśli doczesność nie ma znaczenia dla religii, to religia nie ma znaczenia dla doczesności i wszystkie kwestie praktyczne (polityczne, społeczne, techniczne) muszą być rozstrzygane w horyzoncie doczesności. W praktyce często prowadzi to do oddzielenia spraw doczesnych – zwłaszcza polityki – nie tylko od religii, lecz także od etyki, a zwłaszcza tak zwanych wartości ewangelicznych, z przebaczeniem, empatią i solidarnością na czele. Jak to mówił Omeggit w Za kulisami Norwida, „Cywlizacja europejska jest bękarcia… […] Dlatego, że wszystkie inteligencje praktyczne są niechrześcijańskie, a wszystkie chrześcijańskie są niepraktyczne…!”. Tymczasem należy – znów Norwid – wprowadzić Ewangelię w życie społeczne, „przepalić […] glob sumieniem”. Według Rojka odpowiedzią jest właśnie millenaryzm i ogólnie zdolność do syntezy dziedzin świeckich i religii, charakterystyczna dla wszechstronnych mesjanistów. Rojek – czerpiący nie tylko z polskich mesjanistów, lecz także z rosyjskich filozofów religijnych, zwłaszcza Sołowjowa – zawsze podkreśla, że „Religia, jeśli nie będzie wszystkim, będzie niczym” (konia z rzędem, albo chociaż Prelekcje paryskie Mickiewicza, temu, kto znajdzie jakikolwiek dłuższy tekst Rojka bez tego zdania!). Polscy romantycy, wpisując ziemski postęp w narrację teologiczną, realizują właśnie ten program: uczynienia religii na powrót wszystkim. Podobny cel postawi sobie ponad wiek później wykonawca mesjanistycznego testamentu, Jan Paweł II.

Wspomniałem myśl rosyjską, warto więc przypomnieć, że polscy mesjaniści w nawoływaniu do ureligijnienia całej rzeczywistości byli prekursorscy w stosunku do lepiej znanego na świecie XIX- i XX-wiecznego rosyjskiego renesansu religijnego, a także do innych ruchów filozoficzno-teologicznych o podobnym przesłaniu (np. francuskiej nowej teologii i współczesnej anglosaskiej radykalnej ortodoksji; do listy tej można by dodać teologię anglikańskiego biblisty i emerytowanego biskupa N. T. Wrighta, autora głośnej książki Surprised by Hope ). W Liturgii dziejów kilkakrotnie podkreślone zostaje również, że w swoich intuicjach mesjaniści wyprzedzili takie późniejsze wypowiedzi magisterium Kościoła, jak encyklika społeczna Rerum novarum Leona XIII czy dokumenty Soboru Watykańskiego II. Dowiadujemy się przy tym, że być może istnieje pewien związek przyczynowy między naszymi poetami i myślicielami a nowym rozłożeniem akcentów w kościelnym nauczaniu. Otóż ks. Piotr Semenenko, polski zmartwychwstaniec i nominalnie co prawda krytyk mesjanistów, lecz w rzeczywistości – jak twierdzi Rojek, idąc za Jerzym Braunem – mesjanista, przyjaźnił się z Leonem XIII. A w obradach Soboru Watykańskiego II, jak wiadomo, brał udział Karol Wojtyła, przyczyniając się być może do „mesjanistycznego” wydźwięku niektórych jego dokumentów.

Większa część książki to próba wykazania, że myśl mesjanistyczna była Wojtyle niezwykle bliska – nie tylko w młodości, gdy był aktorem romantycznego z ducha Teatru Rapsodycznego i członkiem organizacji „Unia” (kierowanej przez czołowego XX-wiecznego mesjanistę, wspomnianego już Jerzego Brauna), lecz także później, przez cały długi okres posługi arcybiskupiej i pontyfikatu. W jakiejś mierze książka Rojka jest papieską biografią, przy czym autor Awangardowego konserwatyzmu skupia się na wielu epizodach dotąd słabo znanych, choćby wspomnianym członkostwie w „Unii”. Trzeba przyznać, że niektóre punkty życiorysu Wojtyły rzeczywiście stają się lepiej zrozumiałe w kluczu mesjanistycznym. A do tego, jak zawsze w przypadku biografii świętego z Wadowic, otrzymujemy historię pogodną, jasną; w sam raz na wciąż jeszcze dość długie lutowe i marcowe wieczory.

W części papieskiej Liturgii dziejów Rojek antycypuje argument, iż cytaty z romantyków, częste u młodego Wojtyły, z czasem ustępują u niego odwołaniom do dokumentów soborowych. Redaktor „Pressji” odpowiada, że nie należy rozumieć tej zmiany jako zastąpienia jednych inspiracji innymi, lecz – tu do głosu dochodzi Rojek-filozof – raczej jako przykład zjawiska, zwanego w filozofii analitycznej „naddeterminacją”, gdy jedno zdarzenie posiada wiele różnych przyczyn, z których każda byłaby wystarczająca. Ponieważ mesjaniści i sobór mówili podobne rzeczy, papież może opierać się na obu z podobnym skutkiem.

Ciekawym przykładem ciągłości między poetycką młodością a teologiczną dojrzałością jest zarysowana przez Rojka paralela między wierszem Wojtyły Renesansowy psałterz (Księga słowiańska) , a późniejszą walką o budowę kościoła Arka Pana w Nowej Hucie i wspieraniem Solidarności. Psałterz , napisany w roku 1939, przepowiada nadejście „ery słowiańskiej”, która połączy osiągnięcia gotyku („wertykalną” miłość Boga) i renesansu („horyzontalną” miłość człowieka i świata). We wstępie do utworu młody Wojtyła pisze, że „Gotyk i renesans z osobna wyłącznością są; wespół harmonię tworzą”. Słychać tu jakby tę samą myśl (tylko nieco kulturalniej wyrażoną!), co w cytowanym powyżej fragmencie z Norwida o „bękarciej cywilizacji”. Otóż Rojek twierdzi, że wypełnieniem młodzieńczych przepowiedni Wojtyły były właśnie jego działania jako arcybiskupa i papieża na rzecz harmonijnego połączenia tradycyjnej religijności i nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego – choćby w Nowej Hucie i za czasów Solidarności. Rojek przypomina przemówienie z 1987, w którym papież mówil o strajkach na Wybrzeżu:

Dziwiono się w różnych miejscach, że tak może być. Że istnieje więź między światem pracy a krzyżem Chrystusa, że istnieje więź pomiędzy pracą ludzką a Mszą Świętą. […] Różni się dziwili. A może tylko… może równocześnie odkrywali… Odkrywali zapomniany wymiar całej „kwestii społecznej”. […] Praca i Chrystus? Praca i Eucharystia? A jednak tak tutaj było. I słusznie.

Wydaje się, że rzeczywiście za czasów Solidarności udało się połączyć gotyk i renesans, miłość Boga i miłość człowieka, tradycyjną religijność i nowoczesność. Wyszła z tego, owszem, nowoczesność, ale inna, alternatywna w stosunku do tej, którą znamy ze społeczeństw zachodnich. Papież wspierał ową alternatywną nowoczesność, miał nadzieję na jej utrwalenie. Jak wiemy, nie do końca się to udało, przynajmniej u nas. Rojek kończy jednak swoją książkę akcentem optymistycznym. Co jeśli chrześcijaństwo jest dopiero w połowie drogi, a otaczające nas fragmenty murów to, wbrew pozorom, nie ruiny dawnej katedry, lecz plac budowy?

Cóż, dałem się raczej przekonać i szczerze polecam Liturgię dziejów wszystkim czytelnikom tej recenzji. Pozwolę sobie jednak na trzy uwagi końcowe.

Pierwsza dotyczy samego pomysłu na książkę. Rojek pisze, że „w każdej epoce nie brak autorów, którzy akceptują wszystkie twierdzenia mesjanizmu, ale wolą unikać tego określenia”. Cóż, jedną z tych postaci jest sam Jan Paweł II, który dość konsekwentnie – i niewykluczone, że świadomie – unikał tej samoidentyfikacji. Czy w tym unikaniu była jakaś metoda, jakaś strategia? A jeśli była – dlaczego lepsza miałaby być teraz strategia przeciwna, to znaczy wpisanie Wojtyły w poczet mesjanistów? Nie posiadam na te pytania odpowiedzi, sądzę jednak, że warto się nad nimi zastanowić – i tego zastanowienia brakuje mi nieco w doskonałej książce Rojka.

Druga uwaga dotyczy kwestii tego, kto jest mesjanistą. Na to pytanie Rojek wydaje się odpowiadać dość jednoznacznie: ten, kto wyznaje mesjanistyczne zasady, szczególnie millenaryzm. W praktyce jednak w strukturze książki dochodzi do głosu podejście nominalistyczne, wedle którego mesjanistą jest ten, kto się za mesjanistę uważa, ewentualnie mesjanistą zostaje przez kogoś innego nazwany. I tak na przykład kilkakrotnie wzmiankowany jest w książce Rymkiewicz – również w zakończeniu, jako przejaw powrotu wątków mesjanistycznych do literatury – który niewątpliwie jest ciekawym myślicielem i dobrym poetą, ale jeśli chodzi o kwalifikacje mesjanistyczne, to nawet rzekomy jego pasjonizm wydaje się naciągany (jest to raczej pseudopasjonizm pozbawiony eschatologii). Praktycznie nie ma natomiast w Liturgii dziejów , niepomiernie bliższych przecież sednu mesjanizmu, Felińskiego, Wyszyńskiego oraz rozmaitych „katolików społecznych” różnych czasów i formacji, poza tymi, którzy, jak powiedziano, do mesjanizmu czy neomesjanizmu sami się przyznawali. Z drugiej strony może jednak przesadzam; jest przynajmniej jeden wyjątek – Tischner, którego filozofii pracy Rojek poświęca dużo miejsca.

Trzecia uwaga dotyczy kwestii znaczenia ziemskiego postępu w perspektywie eschatologicznej. Wydaje mi się, że rozważania krakowskiego filozofa w tym temacie – choć jak zawsze błyskotliwe – nieco cierpią z powodu zbyt horyzontalnego rozumienia wieczności jako „nieograniczonego dalszego trwania” (Rojek nie podaje nigdy wprost takiej definicji, ale wydaje mi się, że takie rozumienie przebija z niektórych argumentów i z odwołania do Teilharda). Jeśli wieczność znajduje się niejako na tej samej osi czasu, po której biegnie historia, to zawsze to, co przyszłe, jest bliższe wieczności – a przez to, poniekąd, ważniejsze. W takiej perspektywe nie jest jasne, czy jakąkolwiek wartość eschatologiczną mają te ludzkie wysiłki, które nie wpisują się w nieprzerwany ciąg przyczynowo-skutkowy sięgający w przyszłość aż po koniec czasów: wysiłki zaprzepaszczone, zniszczone, zmarnowane, których pełna jest przecież ludzka historia.

Otóż wydaje mi się, że lepsze byłoby bardziej wertykalne rozumienie wieczności jako pewnej „głębi” czy też „wysokości”. Przy takim rozumieniu każde dobre ludzkie dzieło, także to, które zanika bez żadnych trwałych owoców, ma jakościowo równy dostęp do wieczności – staje się przedsmakiem Królestwa Bożego, sprowadza to Królestwo w jakimś wycinku na ziemię, składa pewien zasiew na czas zmartwychwstania. Dzięki temu – jak przystało na „eschatologię eucharystyczną” (termin Rojka) – nie liczy się już tylko przyszłość (w znaczeniu horyzontalnym), choć przyszłość nadal wiąże się z pewną „millenarystyczną” nadzieją – nadzieją na ilościowy postęp, gdy jedno dobro rodzi kolejne, często liczniejsze i większe. Nadzieja ta – jak Norwidowskie piękno – jest na to, by „zachwycała” do dalszej pracy nad tworzeniem coraz bardziej ludzkiego świata. W ten sposób – być może – da się pogodzić apokaliptyzm z mesjanizmem, świadomość nieuchronności krzyża i czułość dla rzeczy przemijających z energią do dalszego działania. Aż przyjdzie Chrystus, by osądzić i dopełnić całą historię.

* * *

Paweł Rojek, Liturgia dziejów. Jan Paweł II i polski mesjanizm , Wydawnictwo M, Kraków 2017, ss. 332.