rozmawia: Marcin Suskiewicz

Na przestrzeni ostatnich dwóch lat ukazały się cztery książki Pańskiego autorstwa: tom wierszy Rok bez chmur, tom przekładów poetyckich Wygnani z raju (zawierający tłumaczenia utworów Davida Jonesa, Geoffreya Hilla i Charlesa Tomlinsona), zbiór dłuższych esejów Życie w rozproszonym tekście i, niedawno, zebrane krótsze teksty z „Odry” pt. Monaten. A oprócz bycia poetą, tłumaczem, krytykiem i eseistą jest Pan także profesorem literatury brytyjskiej i amerykańskiej na Uniwersytecie Opolskim. I tu moje pierwsze pytanie: jak się ma Pańska praca na uczelni do Pańskiej twórczości literackiej? W eseju o Kafce wchodzącym w skład Życia… wspomina Pan o posadzie urzędniczej autora Procesu i tym, że „siłę do pisania swoich tekstów czerpał [on] z napięcia między marzeniem [o poświęceniu się pracy twórczej] a niemożnością jego realizacji”. Zapytam trochę przewrotnie: czy praca profesora uczelni to taka praca urzędnicza tworząca pewne (twórcze?) napięcie z twórczością, czy raczej – inaczej niż u Kafki – okazja do oddania się pracy twórczej w całości, bo także na poziomie pracy zawodowej?

Sam nie wiem… Jeśli Pan pyta o kwestię twórczości, a więc i kwestię twórczego myślenia, wysiłku krytycznej reinterpretacji zjawisk kultury bądź też po prostu ich rozumienia – to powiem, że na przekór niezliczonym diagnozom mówiącym o kryzysie bądź taki kryzys wieszczącym wciąż wierzę w uniwersytet. Tworzy on przestrzeń spotkania z młodymi ludźmi, swego rodzaju uświęconą sferę myślenia od początku, czasami od zupełnego zera. Brzmi to może patetycznie, chodzi mi jednak o dość proste kwestie – o pracę dydaktyczną, o uczenie krytycznej postawy względem kultury. Zgoda, dzisiejsi studenci to ludzie zabiegani, zmuszeni do walki o znalezienie swojego miejsca na rynku pracy, bardzo często ludzie bez czasu. Pozostaje jednak pewien margines, i ja staram się ten margines wykorzystać i jakoś zagospodarować. Cieszą mnie banalne sprawy. Kiedy czytamy w grupie seminaryjnej Szekspira, Faulknera czy Becketta, to musimy zatrzymać się, poświęcić uwagę pojedynczym słowom czy frazom, zastanowić się nad intencją przypadkowego gestu, skupić się na chwilę na sensie wypowiadanych zdań. Otóż jest to rzecz w dzisiejszym świecie w zasadzie nie do pomyślenia. A przecież raz za razem udaje się: siadamy naprzeciwko siebie, zagłębiamy się w teksty, przyglądamy się procesowi myślenia, nadawania i rozumienia sensu. Sądzę, że wielu studentów to docenia. Jasne, że nie wszystkie dyskusje czy wspólne interpretacje są ciekawe. Ale po dobrej rozmowie poświęconej utworowi literackiemu odczuwa się jednak sporą satysfakcję, i wierzę, że jest to satysfakcja obopólna. Niby nie opanowało się żadnej konkretnej umiejętności, a przecież nie ma się poczucia straconego czasu. Wręcz przeciwnie. Bardzo cenię sobie chwile, kiedy utwór literacki zyskuje interpretacyjną głębię, kiedy ożywa w rozmowie.

Praca na uniwersytecie jest oczywiście mocno związana z moim pisaniem. Może niekoniecznie z pisaniem wierszy (bo to mimo wszystko inny porządek, albo nieporządek, wrażliwości i wyobraźni), ale z twórczością krytyczną czy przekładową jak najbardziej. Faktem jest, że trudno czasami pogodzić pracę dydaktyczną ze wzmożonym wysiłkiem krytycznym, który wymusza pewne oderwanie od spraw tego świata. Nie jest to jednak jakiś dramat, zresztą lubię łączyć różne żywioły.

Czy więc instynkt dydaktyczny dochodzi czasem do głosu w Pańskiej twórczości krytycznej? Mam na myśli zwłaszcza wspomniane Życie w rozproszonym świetle, zbiór esejów, które, choć pisane na kanwie konkretnych książek i skupiające się z reguły na wybranych epizodach biograficznych, proponują łącznie dość szeroką panoramę postaw intelektualisty w dwudziestym wieku. W jednym ze szkiców pisze Pan, że „Niniejsza książka [Kultura i imperializm Saida] traktuje w przeważającej mierze o tym, co czytać i jak czytać”. I znów chciałbym zapytać o możliwą paralelę między Pańskimi słowami o innych a Pańską własną twórczością: czy można by odnieść te słowa do Pańskiego zbioru esejów? Czy Życie… jest „o tym, co czytać i jak czytać” – przynajmniej, co czytać, jeśli chcemy zrozumieć „perypetie dwudziestowiecznej myśli krytycznej i filozoficznej”?

Musiałbym sprawdzić kontekst, w jakim padają przytoczone przez Pana słowa. Co do jednego mam pewność – pomimo tego, że jestem krytykiem, nigdy nie posunąłbym się do radzenia komuś, co należy czytać. Zawsze też podkreślałem, i tak też jest w przypadku Życia w rozproszonym świetle, że moje wybory lekturowe są subiektywne. Nie dyktuje ich plan, nie kieruję się żadnym kanonem. Czy też raczej jest tak, że mam kanon własny, zmienny i kapryśny, a jeśli są w nim pewne stałe pozycje, to najczęściej są to teksty, które fascynują mnie swoją wieloznacznością, do których powracam, aby odkrywać coś nowego. Nigdy nie pokusiłbym się o tworzenie listy lektur obowiązkowych. Nie mówię, rzecz jasna, o obowiązkach nauczyciela akademickiego, to inna sprawa. Zresztą na moich seminariach też nie ma stałych lektur, staram się uwzględniać zainteresowania studentów, zależy mi na tym, aby spotkać się z nimi w połowie drogi.

To może jest moment wart podkreślenia – idea spotkania w połowie drogi. Takie spotkania lubię najbardziej. Dotyczy to zarówno sytuacji, kiedy piszę dla wyimaginowanego czytelnika bądź wyimaginowanej wspólnoty, jak i sytuacji, kiedy otwieram książkę jako czytelnik. Chodzi o to, aby zarówno autor, jak i czytelnik, zrobili krok do przodu, wyszli poza własny krąg, spróbowali zrozumieć punkt widzenia innego, inny język, a przynajmniej spróbowali zawiesić własny język. Chodzi też o to, aby nie traktować instrumentalnie czytanego tekstu, aby nie wykorzystywać go dla potwierdzenia własnych poglądów czy przekonań. Takie wychodzenie ku innym autorom przy jednoczesnym porzucaniu własnego kręgu to spora, niekłamana przyjemność. Nie potrafiłbym jej sobie odmówić. Jeżeli więc w Życiu… istotnie sugeruję, że istnieje jakiś kanon tytułów, na którym mi zależy – choć, jak mówię, należałoby sprawdzić kontekst – to zdanie należy to wziąć w cudzysłów. Prawdę mówiąc, stałoby to w sprzeczności z całą moją praktyką krytyczną i czytelniczymi zwyczajami.

Wypadałoby dodać, że zaproponowana w Życiu… lista autorów i tytułów nie jest w żadnym sensie reprezentatywna. Wręcz przeciwnie, jest wybiórcza. I to, jak teraz widzę, boleśnie wybiórcza. Ale tak jest chyba zawsze…

Są to książki (a także listy i wiersze) m.in. Gadamera, Wittgensteina, Kafki, Prousta, Arendt, Heideggera, Artauda, Saida, Derridy – tudzież książki o tych myślicielach i twórcach.

W praktyce rzecz sprowadza się do wyboru. Czasami jest to wybór podpowiedziany, na przykład przez temat konferencji czy profil pisma; częściej przybiera on formę podświadomego albo ledwie uświadamianego imperatywu. Książki, na które pragnę zwrócić uwagę czytelnika, składają się na dość arbitralną listę tytułów, które akurat mnie zafascynowały, a które jednocześnie z tego czy innego powodu stawiały mi opór. W istocie taka jest moja wizja interesującej, efektywnej krytyki; chodzi o zderzenie fascynacji i oporu. Sądzę, że pozostawiona samej sobie fascynacja przeradza się w egzaltację. Stąd potrzeba impulsu negatywnego, czegoś niezrozumiałego, obcego, co zmusza nas do wyjścia poza siebie.

Natomiast czymś zupełnie innym jest dla mnie kwestia tego, jak czytać. Tu sprawa jest jasna: należy czytać uważnie, z szacunkiem dla autora. Nie tylko czytać, ale i słuchać, co też takiego autor chce mi powiedzieć – wszak czasami mamy do czynienia z komunikacją pozawerbalną, z mówieniem bez mówienia, wbrew mówieniu, kiedy słowa ulegają jakby zawieszeniu; dotyczy to skądinąd nie tylko autorów, których Pan właśnie wspomniał. Często zwracam na to uwagę w swoich tekstach: musimy zaangażować w czytanie całą swoją uwagę, spróbować odnaleźć w tekstach siebie. Nie zawsze jest to prosta sprawa. Mówi się czasami o czytaniu ze zrozumieniem. Cóż, czytanie to po prostu rozumienie, rozumienie zaś to pewien wysiłek, pewna praca, przede wszystkim jednak – uważność i gotowość do rezygnacji z własnego widzimisię. To program egzystencjalny, etyczny, uczący pokory w ścisłym znaczeniu tego słowa. Jest w tym zawarty pewien paradoks: jako wykładowca akademicki uczę czytania; zarazem jednak, omawiając dzieła literackie bądź filozoficzne, sam uczę się czytać. Powiedzmy, że chodzi o taką wiecznie rozgrzebaną lekturę… nie wiem, czy jest coś bardziej ekscytującego.

Postaci, które pojawiają się w Życiu…, mają pewien wspólny mianownik. Jak Pan zauważa we wprowadzeniu, są intelektualistami związanymi z szeroko pojętym przełomem nowoczesnym w myśleniu, a w związku z tym – z myśleniem krytycznym. Mnie rzucił się w oczy inny – ale chyba powiązany – wspólny dla nich rys. Wspomina Pan za Rayem Monkiem, że Wittgenstein był „człowiekiem bez przynależności” (słowa te padają u Pana w kontekście zainteresowania Wittgensteina katolicyzmem, które nigdy nie przerodziło się w konfesyjną przynależność). Otóż wydaje mi się, że w pewnym sensie „bez przynależności” są również pozostali myśliciele i twórcy z kart tej niezwykle ciekawej książki. Nawet Heidegger, który w jakimś sensie najbardziej „przynależał” do pewnej lokalności, który ist in Provintz geblieben, chyba bardziej przynależał do lasów i wzgórz niż do jakiejś realnej wspólnoty życia – a jeśli do jakiejś wspólnoty przynależał, to na swoich warunkach (pomijam tu przynależność partyjną czasów hitlerowskich). A więc intelektualiści dwudziestowieczni jako ludzie bez przynależności. Ciekawi mnie, na ile według Pana tak rzeczywiście jest, a jeśli tak – na ile jest to nieuniknione? I czy jest to pożądane/niepożądane (zważywszy na rolę, jaką intelektualista ma – być może – do odegrania w świecie)?

Jedno zastrzeżenie: bałbym się jakichkolwiek uogólnień, w końcu jestem filologiem, a więc przede wszystkim badaczem słów, a dopiero potem wyrażanych poprzez nie idei czy koncepcji. Wspomniał Pan Wittgensteina, którego stanowisko filozoficzne jest mi pod tym względem dość bliskie: istnieją tylko konkretne fakty, także fakty językowe, wszelakie uogólnienia siłą rzeczy zafałszowują rzeczywistość. Dodam od razu, że nie oznacza to chęci wycofania się z dyskusji czy braku własnej opinii. Widzę to jako rozsądną próbę zabezpieczenia się przed myśleniem i mówieniem w trybie nadmiernie deklaratywnym. Jasne, że pewna deklaratywność w wyrażaniu sądów jest być może nieuchronna. Ale zawsze warto być świadomym jej istnienia. Swoją drogą, myślenie w kategoriach konkretów czy faktów nie oznacza odrzucenia czy zanegowania istnienia pojęć ogólnych. To raczej pragmatyzm (kluczowe słowo filozofii Wittgensteina), praktyka życia, podejrzliwość w stosunku do spekulacji, a zarazem chęć wymknięcia się dialektyce świadomości, znanej choćby z pism Hegla, dla którego postęp ducha, a więc nieustanny ruch uogólniania i absolutyzowania, oznacza stopniowe wykluczanie tego wszystkiego, co pojedyncze, niezależne, i co w gruncie rzeczy definiuje istotę człowieka. W syntezach dystynkcje tracą sens, a moim zdaniem debata nad inteligencją jako grupą społeczną to debata nad pewnymi istotnymi rozróżnieniami.

Pytanie o przynależność współczesnego intelektualisty to pytanie, no właśnie, trochę ogólnikowe, bo przecież intelektualista intelektualiście nierówny; dużo zależy od kontekstu kulturowego czy historycznego. Rozumiem jednak doskonale, że od czegoś trzeba zacząć. Większy kłopot związany jest moim zdaniem z terminem „przynależność”. Przynależność do pewnej tradycji? Kręgu kulturowego? Języka? Wspólnoty językowej? Etnicznej? A może wręcz przeciwnie, w grę wchodzi raczej przynależność do pewnych uniwersalnych tradycji, powiedzmy tradycji europejskiego oświecenia? I jeszcze: czy przynależność implikuje postawę bezkrytyczną w stosunku do tego, czego jesteśmy częścią, lub czego częścią być pragniemy? Czy wiąże się ona z podjęciem jednorazowej decyzji i akceptowaniem wszystkich jej następstw czy konsekwencji, czy też może rzecz podlega negocjacji i możemy ustanawiać warunki naszej własnej przynależności?

Powiem tak: teza o potrzebie przynależności jest mi bliska, choćby dlatego, a może właśnie dlatego, że ukryta jest w niej obietnica ukonkretnienia nieco mgławicowego zjawiska, jakim jest kondycja współczesnego intelektualisty. Zarazem jednak zdaję sobie sprawę z poważnego niebezpieczeństwa, jakie tkwi w myśleniu o „przynależności-do” (używam tej dziwnej zbitki z niejasnym przekonaniem, że można wyobrazić sobie inną definicję przynależności, tak jak dzieje się to z naszym rozumieniem wolności, którą możemy definiować jako wolność „od” czegoś, ale i wolność „do” czegoś). Niebezpieczeństwa, które w szczególnie wyraźny sposób dało o sobie znać w dwudziestowiecznej Europie. Myślę o tych intelektualistach (filozofach, pisarzach, artystach, pedagogach), którzy decyzję o przynależności do takiej czy innej tradycji łączyli z poparciem dla systemów totalitarnych. Przykładem w tej mierze paradygmatycznym pozostaje dla mnie wspomniany przez Pana Heidegger. Nie chcę powtarzać spraw dobrze już znanych, ale o jednej kwestii należy powiedzieć: mimo wszelkich (zamierzonych i misternie utkanych) niejasności i dwuznaczności tej filozofii, zawsze obecna w niej była idea przynależności, i od początku, albo prawie od początku, miała ona charakter ekskluzywny, to znaczy wykluczający. Jeżeli Heidegger mówi o przynależności do języka niemieckiego, to w takim sensie, że jest to język wybrany i uprzywilejowany. To samo dotyczy przynależności kulturowej, narodowej, jak również etnicznej (przynależność do regionu i ziemi). Wiadomo, że idei tej towarzyszyło przekonanie o potrzebie przekształcenia natury ludzkiej, również na poziomie politycznym, czy też metapolitycznym, i społecznym (vide wydana niedawno, świetna książka Justyny Sosnowskiej). Powiedzmy sobie wprost: jest to język używany przez teoretyków i zwolenników totalitarnej myśli biopolitycznej, choćby tej kojarzonej z faszyzmem czy komunizmem. W tym kontekście związki Heideggera z niemieckim nazizmem nie tylko nie są przypadkowe, ale nabierają charakteru wyznania wiary. Wyznania, któremu filozof najwyraźniej pozostał wierny do końca życia.

Wspominam o tym, bo, jak wiadomo, casus Heideggera nie był odosobniony. Ciekawe są przypadki anglosaskich pisarzy modernistycznych – kwestia szczególnie mi bliska. Myślę zwłaszcza o poetach tak zwanego „wysokiego modernizmu” – Yeatsie, Poundzie i Eliocie – twórcach, którzy wielokrotnie wypowiadali się właśnie z pozycji intelektualistów, rzeczników kultury, języka i tradycji, i nierzadko w wypowiedziach tych pobrzmiewały akcenty totalitarne. Rzecz dotyczy również Davida Jonesa, o którym zapewne będziemy dalej rozmawiali, a w którego wierszach idea przynależności do ziemi, języka i rasy jest ideą bardzo ważną – może nawet kluczową? Nie chcę tutaj odgórnie i bezkrytycznie potępiać wyborów politycznych czy światopoglądowych – każdy przypadek należałoby omówić oddzielnie, każdy związany jest z innym kontekstem. Chcę tylko powiedzieć, że doświadczenia dwudziestego wieku nauczyły nas, a w każdym razie powinny nauczyć nas (bo niestety jest z tym różnie), dużej ostrożności w kojarzeniu idei współczesnego intelektualisty z kategorią przynależności.

Ale też nie chodzi o to, aby kategorię tę z góry i bez dyskusji odrzucać. Bynajmniej! Problem polega raczej na tym, czy można nadać jej nowy sens. Jak na nowo postawić pytanie o wspólnotę? Otóż uważam, że ze wspomnianych przed chwilą przyczyn o koncepcji przynależności należy i warto w tej chwili mówić w trybie krytycznym, dekonstruktywnym, to znaczy problematyzując, kwestionując, podważając jej oczywistość, powracając do jej genealogii, badając jej uwarunkowania, itp. Współczesny intelektualista powinien być zresztą krytyczny nie tylko w stosunku do narracji kulturowych, światopoglądowych, politycznych, ideologicznych i wszelakich innych, ale również w stosunku do siebie. Wydaje mi się, że jeśli wyjdziemy od takiego zaangażowanego krytycyzmu, jeśli będziemy go traktować jako niezmienny punkt wyjścia i odniesienia, to uda nam się wtedy na nowo i w sposób znacznie dojrzalszy postawić kwestię przynależności i wspólnoty. Nie chodzi przecież o wyrzekanie się czegokolwiek. Nie, w moim odczuciu problem polega tylko na umiejętności krytycznego podejścia do problemu. Zgoda, jest to pewna umiejętność. Ale jeśli czegoś wymagamy od tej dziwnej istoty zwanej intelektualistą, to chyba właśnie gotowości i kompetencji do kwestionowania zastanego status quo?

Wybory niektórych intelektualistów wieku XX na pewno uczą ostrożności. Czy jednak i odmowa przynależności nie prowadzi do niebezpieczeństw? Bliska mi jest wizja św. Pawła, wedle której członkowie wspólnoty potrzebują siebie nawzajem niczym części jednego ciała. W tym sensie szeroko rozumiani intelektualiści czy inteligenci są ważni dla innych członków wspólnoty. Aby wspólnota dobrze się miała, potrzebny jest ten przysłowiowy mądry starzec, który hamuje niektóre zapędy młodzieży, potrzebna jest „żeromszczyzna” – młodzi absolwenci uczelni niosący innym „oświatę”, potrzebny jest zaangażowany krytycyzm, o którym Pan mówił – i to wszystko w dialogu z elementami wnoszonymi do wspólnoty przez innych jej członków. Jeśli taka organistyczna wizja jest prawdziwa, oddzielenie się intelektualistów, czy szerzej – inteligentów, musi prowadzić do wspólnoty, która jest wytrącona z równowagi. W Niemczech pod koniec lat 20. i na początku 30. przecież nie brakowało – gdy porównać z innymi państwami – krytycznych i raczej liberalnych w swoich zapatrywaniach intelektualistów i inteligentów – lecz może właśnie zbyt rzadko rzeczywiście przynależeli oni do otaczających ich wspólnot? Nazizm też chyba tylko z pozoru był oparty na przynależności, zakorzenieniu – Gottfried Benn, który na początku sympatyzował z narodowym socjalizmem, w 1943 pisał o dygnitarzach Trzeciej Rzeszy: „Żaden z nich nie czuje się zobligowany jakąkolwiek tradycją albo więzią rodzinną lub duchową, żadnym szlachetnym wzorcem postępowania, żadnym dziedzictwem – a wszystko to nazywają rasą”. Gdy w tym samym 1943 roku we Francji Simone Weil zastanawiała się nad tym, jak duchowo odbudować swoją ojczyznę po doświadczeniu nazistowskiej okupacji, zwracała uwagę na potrzebę zakorzenienia (mam na myśli jej L’enracinement) – nie jego niebezpieczeństwa.

No cóż, w moim odczuciu krytyczna formuła wspólnoty (a więc i kategorii przynależności) kłóci się jednak z perspektywą organicystyczną. Jeśli zakładam, że celem intelektualisty jest nieustanne kwestionowanie wszelkich narracji indywidualnych i społecznych – zwracam uwagę zwłaszcza na te pierwsze, bowiem także one ulegają pokusom myślenia dogmatycznego – to zakładam jednocześnie, że rola intelektualisty ogranicza się, tylko i aż, do rozpoznawania i opisywania wszelkich pułapek natury ideologicznej. Pojawiająca się w listach Św. Pawła idea wspólnoty jako mistycznego ciała Chrystusa jest w wielu znaczeniach tego słowa koncepcją ekskluzywną. Również w tym sensie, że z założenia wyklucza ona, ba, musi wykluczać inność. To zaś oznacza, że w zasadzie nie można zakwestionować jej statusu czy prawomocności w trybie krytycznym, z pozycji zewnętrznego obserwatora. Zresztą na tym w dużym stopniu zasadza się jej atrakcyjność – daje ona poczucie ontologicznego i poznawczego bezpieczeństwa. Pytanie brzmi jednak: za jaką cenę? Prawdopodobnie za cenę eliminacji tego wszystkiego, co inne, nieoswojone, nieznane, niepasujące, nieuświadamiane (chciałbym się mylić). W wyobrażonej wspólnocie św. Pawła funkcja intelektualisty polegałaby przede wszystkim na jej potwierdzaniu i zatwierdzaniu. Jak mówię, dramatyczna historia ubiegłego stulecia pokazała, że z czysto praktycznego, by nie powiedzieć ludzkiego punktu widzenia powinniśmy być w stanie zrewidować tego rodzaju koncepcję, i to niezależnie od tego, czy w nią wierzymy, czy uważamy ją za słuszną, etc. Przyznam, że nie do końca przekonuje mnie obraz intelektualisty jako przewodnika czy przodownika. Instynktownie jest mi on bliski, ale instynkt nie jest dobrym suflerem. Ważniejsza jest krytyczna uważność, również, a może przede wszystkim, na poziomie językowym.

Moja definicja intelektualisty brzmiałaby chyba tak: to ktoś bez własnego miejsca, czy też raczej ktoś potrafiący abstrahować od swojego miejsca w imię krytycznej uczciwości. Tylko dzięki takiej rezerwie i trzymaniu własnego „ja” w odwodzie można spojrzeć na wspólnotę z zewnątrz i w sposób możliwie nieuprzedzony. Czy tak zdefiniowany i opisany człowiek intelektu może być jeszcze postrzegany i odbierany jako autorytet? Myślę, że może. Nie od razu, nie bezpośrednio, na pewno nie wyłącznie siłą charyzmy i fascynacji. Chodzi raczej (powtórzę) o gotowość do zakwestionowania istniejących narracji społecznych, a jednocześnie stały krytycyzm w stosunku do siebie. Skoro już wspomnieliśmy św. Pawła, to warto by na przykład zastanowić się, czy powstanie chrześcijaństwa byłoby możliwe bez postawy krytycznej wobec zastanej tradycji? Wspomniana koncepcja “mistycznego ciała Chrystusa”, w zasadzie wykluczająca krytykę, ma w moim odczuciu charakter spekulatywny i jest ideą bardziej polityczną niż chrześcijańską (choć zapewne w tym punkcie nie zgodzi się Pan ze mną). Jest w niej coś fascynującego, wizyjnego, poetyckiego, zgoda. Ale nie ufam ścieżkom fascynacji, zwłaszcza, gdy nie towarzyszy im moment oporu. Opór, emancypacja, krytycyzm – oto słowa, od których powinien moim zdaniem wychodzić współczesny myśliciel. Podkreślę raz jeszcze: nie oznacza to odrzucenia czy całkowitego zanegowania wspólnoty. Mimo powyższych zastrzeżeń mówię tutaj w intencji wspólnoty.

Na ile ja staram się te sprawy zrozumieć, ekskluzywizm koncepcji św. Pawła, o którym Pan wspominał, czy ogólniej ekskluzywizm chrześcijańskiego komunitaryzmu to cena, jaką „po tej stronie wieczności” trzeba zapłacić za bliskość. W Ewangelii św. Mateusza pada pamiętne zdanie, że „przy zmartwychwstaniu […] nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić”. Ostatnie słowo należy więc do uniwersalizmu – ale dopiero „przy zmartwychwstaniu”, gdy możliwa będzie absolutna bliskość bez wyłączności. Póki co, przy ograniczonych zasobach czasu, uwagi, sił, trzeba poniekąd – tak to sobie tłumaczę – wybrać pomiędzy bliskością okupioną pewnym ekskluzywizmem, a uniwersalizmem bez bliskości. I chrześcijaństwo zgodnie z logiką Wcielenia (do Boga przez to, co konkretne) – wybiera bliskość. Na pewno jednak zgodzę się, że ta bliskość może iść w parze z krytycyzmem – a w każdym razie krytycyzmem, który jest wyrazem troski o zdrowie wspólnoty.

Skoro mówimy jednak o przynależności, wspólnocie, bliskości, chciałbym zapytać o Pana ojczyste strony – o Opolszczyznę, o Grodków/Grottkau, w którym, jak czytam w biogramie, przyszedł Pan na świat, o Opole/Oppeln, gdzie teraz Pan mieszka i pracuje. Czy doświadczenie tego regionu, z jego meandrami historycznymi, z przerwaną przeszłością niemiecką, masowym napływem ludności ze wschodu itd. – ma dla Pana jakieś szczególniejsze znaczenie?

Pyta Pan o Opole, o Opolszczyznę, o miejsce urodzenia, o sceny dzieciństwa. Dla mnie jest to przede wszystkim pytanie o tożsamość. Bo Opolszczyzna, zwłaszcza ta między Brzegiem a Nysą, choć z oczywistych względów bardzo mi bliska, jest jednocześnie, zawsze była, trochę obok. Dla mojej rodziny, rodziny kresowiaków, ekspatriantów, rodziny właściwie hybrydowej (polsko-rosyjsko-ukraińskiej), stanowiła ona przestrzeń cokolwiek przypadkową, odnalezioną na końcu długiej, tragicznej historii wygnania. Takie było zresztą doświadczenie większości rodzin przybyłych po wojnie ze wschodu. Doświadczenie utraty, rozpadu, wykorzenienia, braku, przekazywane z pokolenia na pokolenie, czasami podświadomie, czasami zupełnie nieświadomie. Jako dziecko nie miałem o tym, rzecz jasna, najmniejszego pojęcia. Ale im człowiek starszy, tym częściej pyta o początki. Problem w tym, że w moim przypadku pytanie o początek to pytanie poniekąd zawieszone w próżni.

„Kiedy szukał czegoś więcej, jakiegoś twardego punktu odbicia bądź osadzenia dla własnych myśli, odkrywał jedynie otchłań z osmalonymi brzegami” – pisze Pan w zamieszczonej w tomie Monaten intrygującej historii niejakiego Apostoła, również potomka „repatriantów” (swoją drogą trudno o bardziej paradoksalne określenie tych, których wysiedlono z ziemi przodków!), dorastającego na Opolszczyźnie na poniemieckim gospodarstwie. Padają tam również słowa: „Kondycja braku zakorzenienia w określonym miejscu i określonej tradycji, stan permanentnego zawieszenia, niemożność dotarcia do czegoś, co można by nazwać własną «istotą» […] wszystko to podlegało u niego zdwojeniu, bo oprócz fikcji «domu i ojczyzny» (które zostały gdzie indziej) musiał też zagospodarować w sobie fikcję własnego jestestwa”.

Znaczący jest też może fakt, że swoją pierwszą książkę zatytułowałem Wiersze pod nieobecność. Trzeba było kilku lat, abym zdał sobie sprawę, że to nie ja wybrałem ten tytuł, lecz on wybrał mnie. Pochodzę z rodziny, której odebrano przeszłość i która musiała radzić sobie z widmami nieobecności, ale też z widmami czyjejś przeszłości. To, jak sądzę, dość mocno wyczuliło mnie na kwestie tożsamości i przynależności. Pozwoliło mi też, i pozwala, docenić wartość innych kultur, tradycji, języków. Wielokulturowość nie jest dla mnie postulatem, który mogę, powiedzmy, zaakceptować czy zanegować. To pewna namacalna rzeczywistość spleciona z narracjami przeszłości (czy też „tak zwanej przeszłości”, bo jak celnie zauważył Faulkner, przeszłość nie tylko nie przeminęła, ale nie jest nawet przeszłością). Chodzi przy tym nie tylko o pamięć niemiecką – trudną, bolesną, ciemną – ale i na przykład o tradycję śląską, silnie przecież na Śląsku Opolskim obecną. No i jest oczywiście zderzenie tych kultur z jakże odmienną kulturą reprezentowaną przez repatriantów (bądź, no właśnie, ekspatriantów) zza Buga; zderzenie w sensie nieoczekiwanego spotkania, nie konfliktu. Oczywiście, historia dwudziestowieczna jest w Europie, zwłaszcza tej wschodniej, historią w ogóle bolesną, właściwie przeklętą. O tym nie wolno zapominać. Ale oprócz świadomości przeznaczenia jest też przecież poczucie wolności kształtowania siebie, własnego losu, własnej egzystencji. Furie mogą zamienić się w Eumenidy.

Istnieje, jak sądzę, osobny fenomen zwany jaźnią kresową, świadomą pogranicza, granicy, rozdroża; podzieloną, zdwojoną, a najczęściej wielokrotnie zwekslowaną. Wielu mieszkańcom Opola czy Wrocławia jest on dobrze znany, ma swój szczególny sens. Powiedziałbym nawet, że Opolszczyzna i Dolny Śląsk to takie kulturowe, etniczne, narodowościowe, językowe, religijne puzzle. W języku angielskim słowo to posiada dwa sensy, których splot dobrze oddaje to, co chcę powiedzieć: puzzle to układanka, zagadka czy rebus, ale jest też czasownik to puzzle, implikujący moment zaintrygowania, bycia zaintrygowanym. Urodziłem się w Grodkowie, w pewnym sensie urodziłem się też jednak w Grottkau. Pierwsze dwadzieścia lat życia spędziłem w Chróścinie Nyskiej, ale im jestem starszy, tym intensywniej odczuwam, że były to także lata spędzone w niemieckim Falkenau, widmowej wiosce z czasu dla mnie zaprzeszłego, a jednak jakoś obecnego, z upływem czasu obecnego coraz silniej. Czyż to nie początek znakomitej intrygi, a zarazem łamigłówki?

Jestem daleki od idealizowania kresów wschodnich i raczej broniłbym się przed określaniem ich mianem „kresowej Atlantydy” (jak to zrobił prof. S. S. Nicieja w serii ważnych książek). Wypada jednak wspomnieć o wspólnym dla wielu kresowiaków szacunku dla wielokulturowości, a także o towarzyszącym mu etosie tolerancji i otwartości. Jednym z moich ukochanych tekstów dotykających tych kwestii jest esej Jerzego Stempowskiego W dolinie Dniestru (przedrukowany niedawno w tomie pod tym samym tytułem). Kiedy Stempowski rzuca: „Na świat przyszedłem w rodzinie polskiej na Ukrainie. Słowa te, z pozoru tak proste, wymagają dziś mnóstwa objaśnień” – to chętnie podpisuję się pod tymi słowami całym sobą, swoją pamięcią i niepamięcią, świadomością i nieświadomością. Przede wszystkim jednak bliskie mi jest to, co wielki eseista pisze o płynnej narodowości, o odrzuceniu „fatum rasowego”, o zmienności językowej, której nie wolno mylić z obecną uniformizacją i globalizacją (jak zauważa Stempowski, „żaden z języków nie ginął”), o interpenetracji wyborów indywidualnych („wybór bowiem wymaga rozważenia przynajmniej dwóch alternatyw w całej ich rozciągłości, stanięcia na rozdrożu, z którego widać od wewnątrz obie drogi”), o trudnym, ale jednak dokonującym się współistnieniu różnych form życia i świadomości. Skądinąd sądzę, że jest to jedna z ważniejszych lekcji dla współczesnej Polski. Świadomość wielokulturowości, o której tak pięknie pisał Pan Jerzy, jest w dobie nowoczesności zneutralizowana i spłycona przez procesy globalizacyjne, to prawda. Mimo to wyczuwam w sobie i na sobie jej ukryte działanie; coś w rodzaju sprężyny czekającej na zwolnienie. Ale zdaje się, że odszedłem od Pańskiego pytania.

Nic nie szkodzi. Skoro wspomniał Pan o eseju Stempowskiego – a więc, bądź co bądź, o literaturze – pozwoli Pan, że i ja wrócę do literatury. W Życiu w rozproszonym świetle i Monaten dochodzą do głosu, mam wrażenie, dwie różne „opinie” o literaturze – obie intrygujące. Z jednej strony literatura jawi się jako coś niezwykle ważnego, wzniosłego, a w każdym razie – coś niezastępowalnego. W jednym z esejów o Kafce zawartych w Życiu…, omawiając książkę K. Roberto Calasso, protestuje Pan przeciw sprowadzaniu literatury „do funkcji mechanizmu przekładającego koncepcje religijne i filozoficzne na język fikcyjnej opowieści”. Gdyby literatura pełniła rolę takiego mechanizmu, możliwe byłoby – po odkryciu, jakie idee dany utwór stara się przekazać – zastąpienie jej naukowym wykładem idei. Według Pana jednak, jak rozumiem, takie zastąpienie jest niemożliwe; literatura jest konieczna, przy czym literatura nie jako nośnik idei, ale sam tekst, treść i forma, narracja, słowa, wielość możliwych odczytań itd. Apoteoza literatury. Ale z drugiej strony pisze Pan w wielu miejscach o wyjściu poza tekst w stronę życia i przestrzega słowami Gombrowicza przed „deformacją zawodową” artystów, która polega na „wyolbrzymianiu znaczenia rzeczywistości artystycznej, niedocenianiu zaś innych aspektów rzeczywistości”. W Monaten padają nawet słowa: „Za dużo tekstów. Nadmiar książek, recenzji, dodatków kulturalnych”, a zaraz po nich recepta: „Być może chodzi po prostu o umiejętność przebywania we własnym pokoju, wycofania się, choćby na jakiś czas, zamilknięcia, zatrzymania się na kilku sprawach, słowach, gestach, uproszczenie życia na każdym poziomie. Być może nawet (zdaję sobie sprawę z paradoksalności tych słów i już słyszę głosy sprzeciwu) należałoby rozpocząć od zakwestionowania wartości kultury, naszego do niej stosunku?”. To brzmi z kolei jak krytyka literatury. I zastanawiam się, jak te dwie perspektywy, apoteozę i krytykę, pogodzić. Czy chodzi tu o hierarchię: literatura lepsza od idei, ale życie lepsze od literatury?

Dla mnie ta sprzeczność jest pozorna. Nie, może inaczej: prawdziwa literatura żyje tą sprzecznością, czerpie z niej swoją istotę i siłę. Każde autentyczne dzieło sztuki ma w sobie coś nieprzekładalnego i w tym sensie wykracza poza konwencję. Tak jakby przekreślało całą dotychczasową tradycję, dajmy na to literacką, w jej imieniu. Mówię o doświadczeniu wyjątkowości, a jednocześnie wyjątkowości doświadczenia. Przywoływanego i rekonstruowanego w kolejnych wierszach czy narracjach, zachowującego jednak cechę czegoś niepowtarzalnego. Zależy mi na utworach zrywających z wszystkimi protokołami literackości, wychodzących poza siebie, przyznających sobie status rzeczywistości. Jak pisał Archibald MacLeish: A poem should not mean/ But be. „Wiersz nie powinien znaczyć, tylko być”. Jest to oczywiście sytuacja idealna. W praktyce gest literacki ma najczęściej charakter imitacyjny, odtwarzający, do pewnego stopnia wirtualny. Fantomatyczny i widmowy. Do tego dochodzi przekleństwo naszej nowoczesności: nagromadzenie i rozmnożenie informacji, które odrywają się od faktów i tworzą własną sferę (jej najważniejszym, metonimicznym przedłużeniem jest sieć internetowa, dublująca rzeczywistość). Heidegger nazwałby ją zapewne sferą anonimowego, bezosobowego Das Man („się”). Otóż jednym z celów sztuki jest stawianie oporu presji anonimowości i wydobywanie tego wszystkiego, co pojedyncze.

W moim odczuciu ekspresja, która chce wyrazić pojedynczość ludzkiego doświadczenia, musi uwikłać się w podstawową sprzeczność: musi przekroczyć siebie, pozostając jednak ekspresją. To jednocześnie odmowa i odnowa. Stąd wszystkie kontradykcje, na które zwrócił Pan uwagę, a których jestem świadom. Z jednej strony niechęć do literatury, która bez końca odtwarza, przetwarza i recyklinguje to, co powinno pozostać niepowtarzalne; znużenie kolejnymi tekstami i książkami, tym nieledwie tautologicznym obiegiem narracji i idei, etc. Z drugiej jednak przekonanie, że (na przykład) dobry wiersz potrafi wyrwać nas z tego obiegu – pod warunkiem, że choćby na chwilę, choćby jednym słowem, jednym znakiem przestankowym, ba, nagłym światłem między literami (a więc milczeniem), otwiera się na rzeczywistość. A zatem apoteoza i afirmacja. Powtarzam się, ale niech będzie: w literaturze interesuje mnie to, co nieprzekładalne, co stawia nam opór, wykoleja nam lekturę, stawia nas w nieprzewidywalnej, wyjątkowej pozycji. Taka ślepa plamka. Trzeba oślepnąć, choćby na chwilę, na jeden wers bądź oddech, trzeba odciąć się od całej tradycji i historii, możliwie jak najbardziej radykalnie. Nie chcę łagodzić tej sprzeczności. Wręcz przeciwnie.  

Chyba również w eseju o Kafce uchyla Pan na moment rąbka tajemnicy własnej twórczości: mam na myśli zdanie o tym, jak zasiada Pan do pisania, ustawia prowizoryczny tytuł, krój czcionki, marginesy, a potem – i to wydało mi się najciekawsze – szuka pierwszego zdania, które ustawia rytm tekstu. Czy rzeczywiście pierwsze zdanie jest kluczowe?

Odpowiem jako poeta: najważniejsze jest znalezienie rytmu języka i muzyki sensu. Od tego prawie wszystko zależy. Dodam, że jest to w dużym stopniu wyraz pokory. Godzimy się z tym, że nie tylko my wybieramy język, a więc konkretne słowa, ale że jednocześnie jesteśmy prowadzeni przez język, że to słowa nas wybierają, więc równie prawdziwe byłoby stwierdzenie, że tyleż piszemy, co jesteśmy pisani. Cała mechanika komponowania tekstu i nadawania wyrazu, kwestie związane z warsztatem – wszystko to pojawia się jako naturalne przedłużenie początkowego rytmu, określonego rejestru, pewnej wybranej bądź odnalezionej częstotliwości głosu. Chodzi po pierwsze o konkretne wybory językowe, o całą tę wspaniałą przygodę z szukaniem i odnajdywaniem celnych słów i określeń, z konstruowaniem zdań i akapitów, z brzmieniem poszczególnych dźwięków, sylab, a nawet dłuższych fragmentów, po drugie zaś o pewien rodzaj wrażliwości na litery, wyrazy, kształt i fakturę słów, ich wieloznaczność, opalizujący kolor etc.

I druga kwestia. Należę do pisarzy, dla których twórczość literacka to przede wszystkim proces. Proces nieustannej rewizji sensów, niby celowy i w końcu zamknięty (wszak w pewnym momencie tekst jest gotowy, a książka wydrukowana), w istocie jednak rozwijający się niejako poza albo pod/ponad tekstem, skłaniający do ciągłych powrotów do raz wypowiedzianych konstatacji i niezmordowanego wysiłku nanoszenia poprawek. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że nigdy nie jestem zadowolony z napisanego tekstu. Jeśli to tylko możliwe, poprawiam wszystko albo prawie wszystko. Nigdy też nie przedrukowuję tekstów w tej samej formie. Pisanie jest jak życie, nie zastyga w jednej formie, bez końca nabiera nowych znaczeń i traci inne, jest czystą potencją i niewyczerpanym źródłem. Jestem tego stale świadom w trakcie pisania. Układanie zdań postrzegam jako działanie życiodajne w sensie ścisłym.

Długo już ciągnie się nasza rozmowa, a tylko raz wspomnieliśmy o postaci, która znajduje się niejako u źródła naszej korespondencji. David Jones (1895-1974), nieco zapomniany angielski poeta i malarz, w obu dziedzinach uważany przez badaczy za wybitnego przedstawiciela nurtów modernistycznych. Pan jest tłumaczem jego tekstów na język polski i jedynym chyba w Polsce znawcą jego twórczości; „Suma” natomiast uważa go za jednego ze swoich patronów. Czytając Życie w rozproszonym świetle – gdzie poświęca Pan kilka tekstów Jacques’owi Derridzie, nazywając go „mistrzem myślenia” – myślałem nad nieoczywistym podobieństwem między sławnym francuskim filozofem a naszym Davidem Jonesem – i zarazem głęboką między nimi różnicą. Wydaje mi się, że obu twórcom bliskie jest „gęste” pisanie i czytanie, pisanie i czytanie nastawione na szeroką eksplorację sensów ukrytych w słowach i ich zestawieniach – a nawet dopuszczające nadawanie nowych znaczeń. Różnica między tymi dwoma twórcami polega jednak według mnie na tym, gdzie upatrują oni źródło znaczeń. Dla Jonesa jako myśliciela religijnego źródłem tym jest Bóg jako causa prima wszystkich dyskursów – ludzcy autorzy różnych kultur i epok, w tym sam Jones, są „przyczynami wtórnymi” partycypującymi w tym boskim dyskursie. Dla Derridy jako myśliciela świeckiego (zgadzam się z interpretacją Martina Hägglunda zawartą w doskonałej pracy Radical Atheism: Derrida and the Time of Life, wedle której Derrida nie jest wcale „teologiem negatywnym”, lecz właśnie myślicielem świeckim, ateistycznym) pierwotne i ostateczne zarazem źródło znaczeń kryje się w samych mnożących się i odnoszących się do siebie nawzajem tekstach, ewentualnie w czytających/piszących podmiotach. I stąd dalsza różnica: dla Derridy zawsze możliwe jest kolejne odczytanie, dla Jonesa – mimo świadomości ogromnej złożoności tekstów (Jonesowskie dociekania genealogii znaczeń ciągną się z pozoru bez końca; dopuszcza też Jones aporie, wieloznaczności) – istnieją odczytania ostateczne: te, w których dotykach się fundamentalnych prawd opisanych przez dogmaty wiary. Jest obecny u Jonesa, jak to Pan ujmuje we wprowadzeniu do swoich tłumaczeń, „swego rodzaju punkt dojścia, zamknięcia, zatrzymania ruchu znaczeń” – inaczej niż u Derridy.

 Co Pan sądzi o tym podobieństwie – i tej różnicy?

Powiem szczerze, że nie do końca przekonuje mnie zarysowana przez Pana opozycja pomiędzy dekonstruktywną wizją języka czy lektury a obecną w poezji Jonesa sceną pisania/czytania. Sam Derrida wielokrotnie podkreślał, że dekonstrukcja nie jest nurtem czy kierunkiem filozoficznym. Oczywiście nie musimy mu we wszystkim wierzyć, pozostaje jednak faktem, że termin „dekonstrukcja” nie implikuje, bo i nie chce implikować, żadnych określonych czy mocnych poglądów. Chodzi po prostu o pewien sposób czytania, polegający w dużym stopniu na gotowości do współsygnowania, a zatem także współtworzenia tekstu i jego znaczeń. Derrida daleki jest od formułowania własnych tez. Zamiast tego dokonuje interpretacji czytanego tekstu, to znaczy wychodzi od jego semantyki i metaforyki, posługuje się jego idiomem (stąd częste w tekstach Derridy efekty parodystyczne), stara się ujawniać tkwiące w nim napięcia i kontradykcje. I jednocześnie stawia własny podpis. Wszystko to, podkreślmy, w imię przeżycia tekstu: chodzi o lekturę aktywną i zaangażowaną. Absurdalne wydaje mi się oskarżanie Derridy o relatywizm czy nihilizm. Owszem, w jego tekstach mamy do czynienia z momentem kwestionowania oczywistości, prawomocności i znaczenia istniejących narracji czy konstrukcji spekulatywnych. Ale czy taka problematyzacja, bez wyjątku skrupulatna i odwołująca się do tekstów źródłowych, jest nihilizmem? Jeśli tak, to za nihilistyczną należałoby uznać każdą postawę krytyczną.

Zgadzam się z Panem, że książka Hägglunda to znakomite studium krytyczne, napisane zresztą w duchu Derridiańskim, wszak jego intencją jest zakwestionowanie pewnych stereotypowych ujęć i narracji narosłych wokół pojęcia dekonstrukcji. Ale jak wszystko w praktyce dekonstruktywnej, tak i zaproponowana przez Hägglunda koncepcja „radykalnego ateizmu” ma siłą rzeczy charakter roboczy i doraźny, związany z konkretnymi tekstami czy analizami. Bałbym się uogólnień. Pojęcie ateizmu, podobnie jak pojęcie teizmu, może znaczyć tysiąc rzeczy; wszystko zależy od kontekstu. Dla Simone Weil ateizm miał wymiar doświadczenia oczyszczającego, a nawet transcendentalnego. Podobnie dla takich dwudziestowiecznych pisarzy jak Beckett i Różewicz (dwa nazwiska z długiej listy), piszących o nieobecności Boga z pasją, jakiej nie odnajdziemy w utworach określanych mianem religijnych. Krystyna Miłobędzka nazwała Becketta „piątym ewangelistą”, i jeśli się nad tym głębiej zastanowić, jest to trafne sformułowanie. Być może w świecie współczesnym ateizm jest jedyną wyobrażalną postawą religijną? Nie chodzi mi przy tym o stawianie tezy, że dekonstrukcja to kryptoteologia. Byłaby to teza z gruntu fałszywa. Równie fałszywe wydaje mi się jednak automatyczne utożsamianie dekonstrukcji z ateizmem. Podkreślę raz jeszcze: dla mnie propozycje Derridy mają wymiar pragmatyczny, interpretacyjny, krytyczny (również auto-krytyczny). To taki ostrożny sceptycyzm, dopuszczający każdą możliwość, ale i podejrzliwy w stosunku do każdej idei, narracji, abstrakcji.

Jeśli chodzi o Davida Jonesa, to muszę powiedzieć, że jego twórczość wydaje mi się mało przekonująca właśnie wtedy, gdy poeta usiłuje powoływać się na dogmaty teologiczne. Myślę tu choćby o tych niezliczonych przypisach, w których pojawiają się odniesienia do (na przykład) ceremonii katolickiej czy kanonu mszy świętej. Same w sobie, rzeczy te są intrygujące i rzucają ciekawe światło na różne kwestie teologiczne. Poezja, zwłaszcza ta współczesna, nie jest jednak miejscem na tego rodzaju rozważania. Co absolutnie nie wyklucza tego, że wiersz może mieć charakter religijny. Ale w moim odczuciu poezja i literatura nie są po to, aby potwierdzać nam to, co wiemy, i umacniać nas w naszych przekonaniach. Mam wrażenie, że Jones, podobnie jak Eliot, czuł się bezpiecznie w kręgu dogmatyki. Jest to zrozumiałe, jeśli pomyśli się o tym, jakie doświadczenia stały się jego udziałem – myślę przede wszystkim o traumatycznych przeżyciach frontowych, o doświadczeniach rozpadu, cierpienia, śmierci. Dogmat jest bardzo często emocjonalnym, psychologicznym, może nawet duchowym bezpiecznikiem. A jednak literatura powinna wyzwalać nas od nas samych i otwierać na nowe sposoby bycia. Powinna być wyzwaniem, gestem radykalnej odnowy, nawet wbrew naszym skłonnościom i przyzwyczajeniom.

Najciekawsze, że poezja Jonesa często taka jest – szorstka, zwichrowana, acentryczna, wywrotowa. Sam Pan zwrócił uwagę na tkwiące w jego twórczości paradoksy, tudzież na fakt, że pojawiające się w wierszach genealogie są niewyczerpywalne i mogą spowodować u czytelnika zawrót głowy. Od siebie dodałbym, że cecha ta wynika z natury języka i wyobraźni poetyckiej. W języku istnieje zawsze pewien naddatek znaczenia, inflacja poszczególnych sensów i sensu w ogóle. Nad językiem nie można zapanować, zawarta jest w nim bowiem nie tylko świadomość, ale i nieświadomość kultury, tradycji, wspólnoty. Język to również noc i wypełniające ją sny słów, które przybierają szczątkową, kaleką, widmową formę, rozpadają się na pół-sensy i ćwierć-sensy, jałowieją i wydają się przenicowane. Nie jest chyba przypadkiem, że Jones pozostawał pod silnym wpływem Finnegans Wake Joyce’a. Był tym dziełem zafascynowany; wydaje mi się, że to bodaj najczęściej przywoływany przez niego dwudziestowieczny utwór literacki. W Finneganach Jones odnalazł fascynację językiem i wielojęzycznością, nieskończonym potencjałem tkwiącym w słowach i zbitkach słów, zdolnością do znaczeniowej regeneracji i reaktywacji (wszak za każdym razem, w każdej nowej sytuacji, słowo znaczy co innego). Nie lekceważyłbym tego aspektu jego twórczości, być może mniej świadomego, ale właśnie dlatego tak istotnego. To, co nieświadome, mówi nam o nas często więcej niż racjonalna, świadoma samoobserwacja.

W sumie najbardziej chyba interesują mnie meandry i kontradykcje wyobraźni Jonesa. Z jednej strony podporządkowana jest ona imperatywom porządku, granicy i dogmatu. Z drugiej wszakże strony w trakcie lektury wierszy Jonesa mamy świadomość swobodnego, w dużym stopniu transgresywnego przepływu znaczeń i niewymiernego bogactwa tkwiącego w języku. Imaginacyjną dwoistość widzę choćby w The Anathemata. Większość krytyków podkreśla, że poemat ten ma strukturę zamkniętą, opartą na porządku mszy świętej, i niewątpliwie tak właśnie jest. Ale już na początku pojawiają się dwa momenty niewpisujące się w strukturę. W podtytule („Fragments of an Attempted Writings”: „Fragmenty planowanego dzieła”) i w autorskim wstępie podkreślone zostają fragmentaryczność i otwartość dzieła. Trudno więc mówić o formie zamkniętej – wręcz przeciwnie. Zaraz potem mamy dość nieoczekiwane wprowadzenie do tekstu. Chodzi mi o krótki epigraf umieszczony po tytule, a przed początkiem pierwszej części. Proszę pozwolić, że przytoczę go w całości (tak jak jest zapisany, to znaczy drukowanymi literami):

BYŁA CIEMNA, BURZOWA NOC. SIEDZIELIŚMY POD SPALONYM DO BIAŁOŚCI MUREM. PRAGNĘLIŚMY OPOWIEŚCI. TEN, KTÓRY OPOWIADA, ZACZĄŁ TAK: BYŁA CIEMNA, BURZOWA NOC…

Bardzo lubię ten gambit. Zasadne jest, rzecz jasna, pytanie, co właściwie chce w tym osobliwym, nieco Borgesowskim wprowadzeniu powiedzieć Jones? Bo oto grupa słuchaczy niespodziewanie staje się częścią opowiadanej historii; tym samym opowieść zagarnia rzeczywistość; pojawia się metanarracyjne lustrzane odbicie i zawrót głowy, bo nie wiadomo, gdzie kończy się fikcja (wszak mamy do czynienia z fikcyjną opowieścią). Może ogóle się nie kończy? Nie lekceważyłbym tego epigraficznego gestu. Jones odwołuje się do długiej tradycji ustnych opowieści, które były przekazywane z pokolenia na pokolenie, które ulegały ciągłym transformacjom, poprawkom, rewizjom, reinterpretacjom, i w których odzwierciedlony był cały świat danej społeczności. Rzeczywistość wpisana jest w narrację, a nie odwrotnie.

Ta wieloznaczność Jonesowskiej poezji, dopuszczanie do głosu nieświadomości, pozorna nieskończoność itd. wydają mi się zgodne z teologiczną wizją twórczości, zresztą Pańskie zdanie „Rzeczywistość wpisana jest w narrację, a nie odwrotnie” można czytać przecież jako kwintesencję religii. Według mnie nie jest przypadkiem, że w hierarchii najważniejszych dla Jonesa dzieł sztuki Finnegans Wake stoi obok mszy świętej, też pełnej sensów, poplątanej, i jak inne ludzkie twory poddawanej w ciągu dziejów „transformacjom, poprawkom, rewizjom, reinterpretacjom”. Dla św. Tomasza z Akwinu – a, jak pisze Thomas Dilworth w świeżej biografii David Jones: Engraver, Soldier, Painter, Jones uważał się za tomistę – świat widzialny mógłby nawet, niczym ta opowieść o „ciemnej, burzowej nocy”, nie posiadać początku i końca w czasie (na płaszczyźnie horyzontalnej), a i tak musiałby posiadać początek w sensie wertykalnej „racji istnienia” (w sensie rzutnika wyświetlającego ten nasz nieskończony film) i koniec w sensie „celu istnienia” (w sensie przestrzeni sensu, w której ów „film” się umiejscawia). Wydaje mi się, że Jones zdawał sobie właśnie sprawę, że na płaszczyźnie horyzontalnej twórczość jest przedsięwzięciem całkowicie ludzkim – nieustannym, niekończącym się dialogiem świadomych i podświadomych głosów – ale właśnie dlatego może być też ostatecznie dyskursem całkowicie boskim i posiadać swoje wertykalne „domknięcie”. Jak we Wcieleniu (prawdziwy człowiek-prawdziwy Bóg). Jak w sakramencie.

U Jonesa znajdziemy również echo narracji wolnej, zupełnie pozbawionej ram, rozbijającej wszelkie dogmaty i cudownie wieloznacznej. W sumie jest chyba tak, że mamy w The Anathemata do czynienia z różnymi, czasami wręcz wykluczającymi się perspektywami, a sama poezja otwiera się na wiele możliwości interpretacyjnych. I skoro mówimy tutaj o dekonstruktywnej praktyce czytania, to jak najbardziej można nią mierzyć poemat Jonesa; chodzi wszak między innymi o ukazanie wielości sensów i wskazanie na niewyczerpany potencjał tekstu. Gdybyśmy mieli więcej czasu, gdyby to było seminarium poświęcone poezji Jonesa, to można by w ten sposób przeanalizować wiele kategorii, pojęć, narracji czy idei obecnych w jego twórczości. Choćby tak dla jej zrozumienia istotną kategorię przynależności. Czy istotnie w przypadku autora In Parenthesis należy rozumieć ją w jednoznaczny sposób? Sądzę, że wbrew pozorom ulega ona u Jonesa radykalnej, bardzo przy tym ciekawej problematyzacji. Przede wszystkim na poziomie językowym. Poeta urodził się w rodzinie angielsko-walijskiej, przy czym język walijski, którego prawie nie znał, miał dla niego symboliczne znaczenie mowy przodków, mitycznej i pozaczasowej, zaś język angielski, którego używał jako pierwszego i jedynego języka, i który stał się językiem jego poezji, był przez niego traktowany jako język imperialnego najeźdźcy (to kolejna paralela z Joycem, ale również z Yeatsem). Mamy do czynienia z językową ambiwalencją i przynależnością do co najmniej dwóch języków, a jeśli uwzględnić, że żaden z nich nie był do końca językiem ojczystym, to w istocie mamy do czynienia z brakiem jednoznacznej przynależności.

To samo można powiedzieć o kwestii przynależności kulturowej, symbolicznej, społecznej czy wspólnotowej. Chodzi nie tylko o różnice pomiędzy kulturą angielską i walijską, a mają one charakter zasadniczy, lecz również o różnice pomiędzy przeszłością postrzeganą w kategoriach mitopoetyckich (kojarzących się Jonesowi głównie z walijskimi legendami i podaniami) i teraźniejszością rozpatrywaną w kategoriach związanych z estetyką, i nie tylko estetyką, modernistyczną; chodzi także o różnice pomiędzy kulturą oralną i opartą na piśmie, kulturą słowa i kulturą księgi, kulturą rękodzieła i kulturą masową etc. Mam wrażenie, że Jones był tego wszystkiego świadom. Świadczą o tym choćby jego teksty krytyczne, niestety niezbyt dobrze znane, a zawierające mnóstwo ciekawych uwag, choćby na temat własnej podwójnej przynależności językowej i kulturowej. Nawiasem mówiąc, mam cichą nadzieję, że tę sytuację zmienią nowe wydania dwóch podstawowych zbiorów krytycznych Jonesa: Epoch and Artist i The Dying Gaul. Obie książki ukazały się w zeszłym roku nakładem wydawnictwa Faber and Faber i są prawdziwą kopalnią wiedzy o poglądach poety.

My planujemy tłumaczenia esejów Jonesa właśnie z tych tomów, zaczynając od Sztuki i sakramentu.

Te w większości krótkie szkice znakomicie wprowadzają w świat poezji Jonesa. Pokazują też sporą samoświadomość i przenikliwość poety. To taki niezobowiązujący dyskurs, w którym ukrywa się mnóstwo odkrywczych i celnych intuicji. Moglibyśmy tym tekstom poświęcić osobną rozmowę, odnoszącą się choćby do związków estetyki modernistycznej z tezami neotomizmu, czy też do fascynacji Jonesa koncepcją symbolu (znaku) jako wyróżnika kondycji ludzkiej. To niezwykle ciekawa problematyka.

A wracając jeszcze do kwestii przynależności regionalnej. Ciekawe, że o ile Jones przyznawał się do dwóch języków rodzinnych, o tyle na poziomie topografii mamy u niego dominację krajobrazu walijskiego, z nieomal zupełnym pominięciem Anglii. Zwłaszcza w jego późniejszej poezji, z długą poetycką medytacją zatytułowaną The Sleeping Lord (Śpiący Pan) na czele. Nie ukrywam, że mam z tym wątkiem w twórczości Jonesa pewien problem. Jest dla mnie oczywiste, że poeta kochał Walię. Jest to wyczuwalne nie tylko w wierszach, ale również wspomnianych wypowiedziach krytycznych, zwłaszcza tych powojennych. Ale Walia Jonesa to trochę taka wyimaginowana, zmyślona Walia, Walia utkana z legend, mitów, odległych wspomnień, w dużym stopniu nostalgiczna i nierzeczywista. Pod tym względem o wiele ciekawszy wydaje mi się Joyce. Prawdziwa, dojrzała miłość potrafi i chyba powinna być krytyczna. Wiemy też, zwłaszcza po doświadczeniach dwudziestego wieku, że ślepa miłość do ojczyzny (miejsca urodzenia, pejzażów dzieciństwa, przestrzeni dorastania) może być zwodnicza. Ale być może przesadzam. Jones bywał przecież wspaniale ironiczny i potrafił zdobyć się na zdrowy dystans do samego siebie.

W tej atmosferze ironii i dystansu do siebie zakończmy więc naszą rozmowę. Może kiedyś dane nam ją będzie jeszcze kontynuować.

Dziękuję.