W opublikowanym przez Szczepana Twardocha w 2010 roku Wiecznym Grunwaldzie rzecz miała się zupełnie inaczej. Sprawy narodowościowe rysowały się jako czynnik organizujący średniowieczno-fantasmagoryczny świat tej powieści, a polsko-niemiecki splot tożsamościowy okazywał się naczelnym egzystencjalnym zagadnieniem głównego jej bohatera, Paszki. W podobnym stopniu uwikłany w dziedzictwo polskości i niemieckości był Konstanty Wileman w Morfinie, choć otaczająca go rzeczywistość już nie w tak znacznym stopniu zależała od narodowości. Następnie, za sprawą Dracha, Króla i Królestwa, stopniowo przesuwał popularny pisarz akcenty swoich zainteresowań z tego, co wspólnotowe, na to, co indywidualne. Wydana w dekadę po pierwszej ze wspomnianych tu powieści Pokora byłaby w tak naszkicowanym porządku czymś na kształt studium świadomości bohatera, procesu jego formowania się, nie tak odległym może od wielkich dwudziestowiecznych Bildungsroman: od Joyce’a, Manna czy Musila. Różne aspekty rzeczywistości, w tym także sprawy społeczne, widziane są tu zawsze przez pryzmat postaci i istnieją tylko o tyle, o ile nie umykają jej uwadze. Niemniej jednak zmagania z narodowością – choć prowadzone w inny sposób niż kiedyś – pozostają w Pokorze kwestią nieredukowalną.

Dorastanie Stefana Żeromskiego do narodu – by sparafrazować zgrabny tytuł szkicu Marcina Dzikowskiego – odbywało się w sposób odwrotny. U początków, w Syzyfowych pracach, polskość – raczej jako idea patriotyczna, niewiele z narodowością mająca wspólnego – majaczyła co prawda na horyzoncie, ale była tak odległa i nieosiągalna, że właściwie bez znaczenia dla rzeczywistości bieżącej. Później, w długim ciągu powieści, Żeromski koncentruje całą uwagę na galerii bohaterów – Judymie, Olbromskim, Nienaskim i innych – oraz tym, co ich jednostkowe wysiłki mogą przynieść dobru wspólnemu. Nie ono jednak, owo dobro wspólne, staje się przedmiotem uwagi autora, ale zmagania bohaterów, przełamywanie przez nich gnuśności otoczenia, budzenie sumień, dawanie przykładu pracowitości i pozytywistycznego poświęcenia się. Jakkolwiek, na dalszym planie, narodowość daje o sobie od czasu do czasu znać – tak jest na przykład w Urodzie życia, gdzie idea polska i idea rosyjska toczą bój o duszę carskiego oficera przysłanego do okupowanego kraju nad Wisłą. Można powiedzieć jednak, że dopiero w ostatnich latach życia Żeromskiego, po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w roku 1918, sprawy tożsamości narodowej stały się sprawami, którymi najważniejszy dla pokolenia legionów pisarz musiał zająć się w pełniejszym wymiarze. Powstają wtedy, jak pisał w 1926 roku Julian Brun, „dwie książki przedziwne (Wiatr od morza i Międzymorze) — splot krajoznawstwa, historii, poezji i publicystyki”, książki, które budowały swoistą etniczną mitologię polskich ziem. Powstaje także, co ważniejsze, Przedwiośnie, które stało się punktem odniesienia i osią rodzimych sporów na wiele długich dziesięcioleci. Jedną z kwestii, która w tych sporach zajmowała poczesne miejsce, była polskość i jej związki z innymi kategoriami samookreślania się człowieka nowoczesnego.

Nie będzie chyba nadużyciem stwierdzenie, że problem narodowości rozumianej właśnie tak – czyli nie jako zagadnienie centralne, ale jako istotne miejsce na tożsamościowej mapie nowoczesności – jest jakimś punktem spotkania pomiędzy Stefanem Żeromskim i Szczepanem Twardochem. Spotkania, jakie możliwe jest na gruncie historii literatury, spotkania niezależnego od rozmaitych różnic stylistycznych i światopoglądowych, spotkania ponad przemijającymi gustami epok. Nie jest chyba przypadkiem, że dochodzi do tego spotkania właśnie w Przedwiośniu i Pokorze, a więc w powieściach mówiących o początkach wieku XX i rozgrywających się w Europie Środkowo-Wschodniej. Tam szukają obaj pisarze odpowiedzi na pytania o świadomość człowieka dwudziestowiecznej nowoczesności. Człowieka, którego narodziny Żeromski, zanurzony jeszcze w zupełnie innym, tradycyjnym paradygmacie, obserwował in statu nascendi. Człowieka, którego Twardoch, z krwi i kości reprezentant tak zwanej ponowoczesności, widzi – skoro porusza ten temat AD 2020 – jako istotnego protoplastę ludzi dzisiejszych.

Przedwiośnie i Pokora to powieści pod wieloma względami podobne, począwszy od ich konstrukcji fabularnej, poprzez realia świata przedstawionego, aż po ideową problematykę. Zarówno u Żeromskiego, jak i u Twardocha nośnikiem fabuły jest postać głównego bohatera. Jego dzieje, opowiedziane poprzez, tak to nazwijmy, wybrane punkty styku biografii jednostkowej z rzeczywistością społeczno-historyczną, budują świat obu tych powieści. Co więcej, szereg podobieństw dostrzec możemy w samych bohaterach. Urodzony w 1900 roku Cezary Baryka jest bez mała lustrzanym odbiciem starszego o lat dziewięć Aloisa Pokory. Odbicie okazuje się jednak nie do końca wierne i zarówno podobieństwa, jak i różnice między dwoma bohaterami wydają się tutaj istotne. Pierwszy przyszedł na świat w polskiej rodzinie mieszkającej w Baku, a więc w granicach imperium rosyjskiego. Drugi pochodzi ze Ślązaków z Pilchowic, niemieckiego wtenczas miasta w pobliżu Gliwic. Mamy więc tę samą przynależność pokoleniową, mamy mężczyzn, którzy w drugiej dekadzie XX wieku zaczynają swoje dorosłe życie. Mamy także wschodnie i zachodnie kresy terytorium, które moglibyśmy nazwać obszarem oddziaływania polskiej kultury, choć położone są poza Polską właściwą. Cezary i Alois wyrastają więc w pewnym stopniu z polskości – jeden w bardziej bezpośredni, drugi w mocniej zapośredniczony sposób. Jednocześnie pozostają jednak wobec tej polskości zewnętrzni.

Pierwszym i najważniejszym doświadczeniem formacyjnym obu naszych bohaterów było zerwanie z domem rodzinnym. Już sam początek Przedwiośnia – zatytułowany szumnie i nieco ironicznie „Rodowód” – zaświadcza, że stosunek do korzeni jest dla Baryki sprawą nader powikłaną.

Ojciec i matka — otóż i cały rodowód, jak to jest u nas, w dziejach nowoczesnych ludzi bez wczoraj. Z konieczności wzmianka o jednym dziadku, z musu notatka o jednym jedynym pradziadku.

Tak samo wyswobodzony z genealogicznych więzów staje się bohater Twardocha, gdy tylko przekracza mury gliwickiego gimnazjum.

Alois Pokora, mówi ksiądz [prefekt szkoły] po niemiecku, a ja, słysząc to, wybucham płaczem. Nie ma Lojzika, jest Alois. Lojzik umarł, a razem z nim umarły jego więzy krwi, nie mam już bracikow ani siostry, nie mam mamulki ani tatulka, jestem Alois Pokora i jestem sam.

Dom – to słowo centralne. Dom – to punkt odniesienia, busola, drogowskaz. Jego utrata, która stała się udziałem Baryki i Pokory, przedstawiona jest przez autorów jako cecha charakterystyczna człowieka nowoczesnego. Jak echo powracają u Twardocha takie zdania, jak „nigdy więcej już nie mieszkałem w rodzinnym domu. Nigdy więcej już nie miałem rodziny” albo „jestem koczownikiem, nie mam domu, mam tylko obozowiska”. Wtóruje im Baryka, złapany w chwili zamyślenia w bibliotece pałacu w Leńcu.

Szafa ojcowska, książki… Tak samo stały książki i snuły się wstęgą złoconą tytuły. Przypomniał sobie rozkład i urządzenie swego rodzinnego domu. Westchnął sam przed sobą nad swoją dolą. Obcy jest wszędzie, sam. Jakiś cudzoziemiec między rodakami, jakiś zbłąkany pies bez domu, pana i podwórza. Patrzył na książki, a myślał o tym, że wszystko jest niepewne, dorywcze, przemijające, podległe bestialskiemu zniszczeniu. Gdzie są książki ojca, gdzie dom, gdzie ojciec, gdzie matka?

Ani Aloisowi, ani Cezaremu nie chodzi jedynie o utratę konkretnego miejsca mającego swe określone, niepowtarzalne współrzędne na mapie. Do bakijskiego mieszkania trudno byłoby wrócić, ale przecież dom starego Pokory stoi właściwie niezmieniony. Tylko że utracony dom ma wymiar przede wszystkim symboliczny, jest duchowym wykorzenieniem z tego, co tworzyło krainę dzieciństwa. Alois do Pilchowic nie wróci nie dlatego, że zmieniły się Pilchowice, tylko dlatego, że on sam przeszedł nieodwracalną przemianę. Także Cezary nie ma już swej „ojczyzny duszy”, takiej, o jakiej opowiada mu Karolina Szarłatowiczówna, pozbawiona przecież domu w sensie fizycznym, a jednak wzdychającą do jakiegoś swojego „stawu na Ukrainie”.

Tęsknota do własnej Sekuły – pisze o Przedwiośniu Stefan Falkowski – do własnego „Soplicowa” czy stawu na Ukrainie jest przyrodzonym przeżyciem człowieka. Cezary jednak to człowiek nowej epoki. Pozbawiwszy go w chłopięcych latach majątku, a potem w ogóle wszelkich dóbr materialnych, matki, ojca i domu, nim zdążył dorosnąć do przywiązań dojrzałego człowieka, odebrała mu ta epoka również nową tęsknotę. Żeromski opisuje brutalną epokę, która burzy domy, wypędza z ojczyzn, zabija bliskich i zrywa więzy człowieka z ludźmi – a wreszcie z własną przeszłością, z własnymi wspomnieniami, z samym sobą.

Wykorzenienie naszych bohaterów ma w końcu również wymiar osobowy. Jest po prostu zerwaniem, przeobrażeniem albo utraceniem więzi z rodzicami. Alois zostaje od „mamulki” oddzielony, gdy zaczyna przygotowania do nauki w gimnazjum na parafii księdza Scholtisa (jak, swoją drogą, Marcinek Borowicz z Syzyfowych prac), późniejsza jej śmierć tylko przypieczętowuje tę nieodwołalną rozłąkę. Ojciec jawi się dorosłemu Pokorze jako postać z innego świata, z którym on – obciążony doświadczeniem studiów w Breslau, toksycznej miłości do Agnes, walki w pierwszej wojnie światowej i berlińskiej rewolucji – nie ma już nic wspólnego. Śmierć rodziców Baryki – przypomnijmy, matka umiera w Baku, ojciec podczas podróży z synem do Polski – też staje się dla Cezarego kolejną granicą oddzielania się od świata znanego i stałego.

Równolegle do tych zerwań domowo-rodzinnych, nasi bohaterowie doświadczają wstrząsów spowodowanych przez wydarzenia historyczne. Dla Cezarego będzie to przede wszystkim świadkowanie niezwykle brutalnej rewolucji i wojnie domowej w Baku.

Niewesoły widok przedstawiały znane ulice – pisze Żeromski. – Bez żadnej przesady i bez przenośni mówiąc, krew płynęła nie rowami, lecz lała się po powierzchniach jako rzeka wieloramienna. Ściekała do morza i zafarbowała czyste fale. Trupy wyrżniętych Ormian wrzucano w morze, podwożąc je na brzeg samochodami ciężarowymi i wozami.

Z kolei Pokora zostaje frontowym oficerem niemieckiej armii. Walcząc w okopach pierwszej wojny światowej doświadcza właściwie tego samego, co Baryka, okrucieństwa i bezsensowności wszechobecnej śmierci jednostek, która służy nieludzkim i niejasnym siłom historii.

Z kikutów ud tryskają strumienie krwi – czytamy w Pokorze – i w końcu, bardzo szybko słabną i już nie ma Kiesela, ale szturm na nas nie poczeka. Niemcy muszą umrzeć, żebyśmy my mogli żyć. Żeby żyć, Niemcy muszą pożerać nas, nasze ciała […].

Bezpośrednio po wojnie Alois wpada w środek Powstania Spartakusa, rewolucyjnych walk toczących się na ulicach Berlina. Zostaje członkiem komunistycznego oddziału. Słucha wystąpień Róży Luksemburg i Karla Liebknechta. Idzie mu jednak nie tyle o idee – a przynajmniej nie tylko o idee – co o żywiołowość, chaos, biologizm rewolucji, a może także o niespodziewanie odzyskaną sprawczość, nawet jeśli dotyczy ona jedynie możliwości mordowania innych ludzi. „Tak naprawdę – powie później Alois – żywy czułem się tylko w ciągu tych kilku tygodni w Berlinie. Czułem, że pierwszy raz moje życie należy do mnie”. Wydaje się, że trwale zostaje wtedy przeniknięty tym burzycielskim żywiołem, który jawi nam się jako jakiś uniwersalny, ponadczasowy duch rewolucji. Duch, który odrywa konkretnego człowieka od jego jednostkowego doświadczenia, pochłania go i zagarnia do tego stopnia, że prawdziwa osobowość Aloisa chowa się za maską „towarzysza Pokory”.

Jestem Spartakusem – mówi o sobie ten Alois-nie Alois – który zabija rzymskiego posiadacza niewolników w jego latyfundium, jestem ukraińskim Kozakiem, jestem Jakubem Szelą palącym dwór polskiego pana, jestem jakobinem układającym białą szyję Ludwika na szafocie, chociaż tak naprawdę jestem tylko małym Aloisem Pokorą, który strzela z pistoletu do innych małych chłopców w hełmach stalowych i szarych mundurach, ale to jest we mnie głęboko schowane, na zewnątrz jestem towarzysz Pokora […].

Coś bardzo podobnego dzieje się z Baryką, który, choćby chciał, nie jest w stanie pozbyć się swojej „bolszewickiej” przeszłości. Tu też nie chodzi o marksistowską doktrynę – Cezary zdaje się w ogóle sceptyczny wobec wszelkich doktryn (vide wystąpienie na spotkaniu komunistów, spór z Gajowcem, kłótnia z księdzem Atanazym) – a raczej o zanurzenie i długie przebywanie w przestrzeni nieludzkiego zła.

Drugim elementem wyjściowym dla młodego Baryki – pisze Marcin Dzikowski – była rewolucja 1917 roku. Cezary częściowo odnajduje siebie w rewolucyjnym zamęcie, niemniej jednak nie jest to jego autentyczna tożsamość – odnarratorskie określenia typu młody „młody adept rewolucji” nieodmiennie podszyte są ironią […]. Jest jednak owo doświadczenie szalenie istotne dla konstytuowania się tożsamości bohatera – który zawsze już w części zostanie „bolszewikiem”, a pochodzenie z Baku stanie się ważnym elementem każdej jego (auto)prezentacji.

Nieprzypadkowe wydaje się także, ujęte w słowa Seweryna Baryki podczas centralnej dla Przedwiośnia rozmowy ojca i syna, zestawienie dwóch opisywanych wyżej sił: pozytywnej i negatywnej, domu i rewolucji.  „Jest to prawdziwie robota i dom szalonych” – mówi o rewolucji ojciec. A więc jest rewolucja domem a rebours (i pracą a rebours). Jest odwrotnością tego, czym jest dom, tak jak odwrotnością dobra jest zło. Pisarz zdaje się mówić, że miejsce, które zwykle w ludzkiej tożsamości zajmują dom, rodzina i tradycja, zostaje przejęte przez wartości, które są tamtych zaprzeczeniem, wartości, które zamiast budować, niszczą.

Tak oto – w kipieli rewolucyjnych rzezi, w śmierci w okopach i na egzekucjach – rodzą się Cezary Baryka i Alois Pokora. Tak rodzi się człowiek nowoczesny. Jego genealogia, wpierw usunąwszy z siebie genealogię tradycyjnej wspólnoty, aktem założycielskim czyni zbrodnie okrutnego półwiecza, rozpoczętego pierwszymi wybuchami wschodniej rewolucji a zakończonego hekatombą drugiej wojny światowej. Tę końcową kodę należy tu dopowiedzieć, bo jest ona przedłużeniem tego, co działo się na frontach pierwszej wojny oraz w sowieckich czystkach lat 30. Tragedia drugiej wojny jest przedłużeniem i dopełnieniem, które w okrutny sposób totalizuje i systematyzuje tamte zbrodnie.

Mając świadomość takiego zamknięcia procesu formowania się człowieka nowoczesnego lepiej zrozumieć można różnice między bohaterami Żeromskiego i Twardocha. Ten pierwszy, jakkolwiek zagubiony wobec wielości wyboru – o czym zaraz powiemy – daje jeszcze cień nadziei, że dobrego wyboru można dokonać. Twardoch tej nadziei już w sobie nie ma i bardzo wyraźna jest w Pokorze pesymistyczna melodia spod znaku Adorno i Różewicza, która nosi na swoich barkach ciężar Holokaustu. Nie bez przyczyny Cezary w ostatniej migawce powieści rusza na barykady, podczas gdy Alois staje przed plutonem egzekucyjnym.

Za sarkastycznie zniekształcone odbicie można uznać także, bardzo podobny na poziomie faktograficznym, epizod z dokumentami osobistymi. Zarówno Cezary, jak i Alois otrzymują w pewnym momencie jakieś odpowiedniki paszportu, w pierwszym przypadku od „jakiegoś «Państwa Polskiego»”, w drugim od niemieckiej partii nacjonalistycznej – w obu przypadkach przyjmują je mimochodem i właściwie niechętnie. Ale ironia losu sprawia, że to właśnie te dokumenty, do których nie przywiązywali żadnego znaczenia, decydują o ich życiu lub śmierci. I tak:

Cezary Baryka ocalał dzięki legitymacji, którą był przypadkiem otrzymał od konsula jakiegoś „Państwa Polskiego”, a do której nie przywiązywał sam żadnej wagi. Pokazał tę legitymację na chybił trafił, gdy żołnierze tureccy na czele tatarskiego tłumu wtargnęli do piwnicy. I — o dziwo! — kartka głosząca, że jest obywatelem jakiegoś „Lechistanu”, Polski in spe, mitu, śmiesznej idei, śmiesznej dla samego Baryki — ocaliła mu życie.

Tymczasem dla Aloisa „legitymacja DNVP”(Niemieckiej Narodowej Partii Ludowej), staje się, podczas zatrzymania przez polskich partyzantów, głównym dowodem jego winy, skutkuje oskarżeniem o bycie „Deutscher spionem”, co prowadzi go wprost przed wspomniane już lufy karabinów.

***

Zróbmy jednak kilka kroków wstecz i przyjrzyjmy się naszym bohaterom w momencie, który następuje po procesie inicjacji. Tej szczególnej inicjacji, która, jak powiedzieliśmy, składała się z wykorzenienia oraz z doświadczenia zła. Spróbujmy odpowiedzieć tym samym na pytania: kim jest ów człowiek nowoczesny zrodzony w takich okolicznościach? Co go cechuje? Przed jakimi wyzwaniami staje?

Na pierwszy plan jego wizerunku wybija się całkowita wolność, niezależność od rozmaitych przywiązań, nawet jakby nieco wyolbrzymiona, sztuczna, rzadko występująca u prawdziwych ludzi. Gwarantuje ona jednak naszym bohaterom nieskrępowaną możliwość wyboru. Dzięki niej wybory podejmowane przez Barykę i Pokorę są – a przynajmniej mogą być – uczciwe i zależnie jedynie od treści, jaką niesie ze sobą wybierana opcja. Pozwala to nam, czytelnikom, ocenić bezwzględną, niezmąconą kontekstem, wartość danych identyfikacji wspólnotowych, ideowych, osobistych – które jako opcje różnych dróg życiowych stają przed bohaterami. Dla Pokory są to kolejno: możliwość zaangażowania się w komunistyczną rewolucję; propozycja Smila von Katwittza, który współorganizuje tajemniczą grupę odwołującą się do germańskich tradycji; szereg wyborów, które narzucają się Aloisowi po przybyciu do Gleiwitz (życie rodzinne u boku Emmy, drobnomieszczańska posada w fabryce pana Kullricha, agitacje polityczne z rozmaitych stron, kuszenie przez Agnes). Przypomnijmy też sprawy, które otaczają Cezarego Barykę po jego przybyciu do Polski: studia medyczne; wojna z Bolszewikami; pobyt w Nawłoci, podczas którego poznaje Karolinę Szarłatowiczówną i Laurę Kościeniecką; terminowanie u Szymona Gajowca, który kładzie mu przed oczy wzór polskiej pracy społecznikowskiej; kontakty z komunistami. Trzeba traktować to spektrum wyborów jako symbole pewnych życiowych strategii, które nasi bohaterowie – będąc reprezentantami nowoczesnej, nieskrępowanej tożsamości – mogą podjąć albo odrzucić.

Powiedzieliśmy, że owa całkowita wolność rzadko jest udziałem prawdziwych postaci, ale od czasów modernizmu być może dotyczy ich w większym stopniu niż kiedykolwiek wcześniej. Bez specjalnego wysiłku da się wskazać szereg takich postaci zarejestrowanych przez literaturę końca XIX wieku oraz całego kolejnego stulecia, począwszy od twórczości Baudelaire’a przez Musila po Sartre’a i Houellebecqa – by pozostać jedynie w kręgu przykładów francuskich. Zrealizowane marzenie o wolności – marzenie o proweniencji romantycznej – staje się dla człowieka nowoczesnego obciążeniem, które potęguje poczucie braku swojego miejsca w świecie. Człowiek ten zostaje pozbawiony swoich „właściwości”, jak u Musila, a świat, który go otacza, staje się miejscem wrogim i przyprawiającym o „mdłości”, jak u Sartre’a.  Relatywizacja wszystkiego poza własnymi doznaniami prowadzi do dekompozycji społecznych relacji. Sądzę, że między innymi tę pułapkę modernizmu – polegającą na zerwaniu wszystkich więzów – miał na myśli, polemizujący z Sartrem, Gombrowicz, gdy w Dzienniku pisał: „Chcę być balonem, ale na uwięzi, anteną, ale uziemioną”. A więc – uwiązanie i uziemienie jako warunek życia w rzeczywistości, pozostawania w relacji z innymi niż moja własna egzystencja składnikami tej rzeczywistości? Dlaczego miałoby być istotne, aby pozostawać w takich relacjach? Dlatego, że alternatywą jest totalna egzystencjalna samotność. Odczuwają ją w całej intensywności młodzi bohaterowie Żeromskiego i Twardocha, ale nie potrafią rozpoznać swojej potrzeby „uziemienia”. Doskwiera im samotność – ale lekarstwa szukają w tym, co nie może jej uleczyć: dalszej autokreacji w oderwaniu od wszelkiej wspólnoty i wszelkiej prawdziwej więzi. Alois Pokora mówi: „Nie ma dla mnie powrotu do tego świata, obcy we własnym domu, wyrwany rodzinie, klasie społecznej i wrzucony w inną, do której nigdy nie będę przynależał”. I dodaje:

Były krótkie chwile ulgi […], ale poza tym treścią mojego życia były strach i samotność. Wtedy zrozumiałem, że jestem zupełnie sam i tylko ode mnie zależy, kim zdołam samego siebie uczynić, kim się stanę.

To teoretyczne „kim zdołam samego siebie uczynić” w dziejach człowieka nowoczesnego prowadzi zwykle do praktycznej konstatacji, że nie stanę się nikim. Że demiurgiczne przekonanie o własnej kreacyjności jest tylko złudzeniem. Najdalszy punkt, do którego można siebie samego zaprowadzić, to odwrotność stworzenia – kraina pustki i samotności. „Toteż Baryka czuł się szczególnie samotnym – pisze Żeromski – samotnym aż do śmierci”. Drugą stroną wolności okazuje się – żeby sparafrazować znane określenie Heideggera – samotność ku śmierci. Oczywistym jest, że stan taki, choćby z pobudek czysto biologicznych, instynktownych – prosi się o jakiekolwiek pozytywne elementy tożsamości, które wypełniłyby egzystencjalną pustkę. W tym właśnie miejscu pojawia się pokusa narodowej identyfikacji.

***

Nie ma nic odkrywczego w stwierdzeniu, że rozmaite narodowe ideologie, których fundamenty zbudował wiek XIX, stały się jedną z najsilniejszych sił społecznych dwudziestego stulecia. Wywarłszy znaczny wpływ na emancypację wielu wspólnot etnicznych, zwłaszcza w naszej części Europy, w niemniejszym stopniu przyczyniły się one do wybuchu dwóch wielkich konfliktów zbrojnych. Odpowiadają więc – przynajmniej w pewnym stopniu – za hekatombę rewolucji i hekatombę Zagłady. Jeśli faktycznie tak było, jeśli siła nacjonalizmów była tak potężna i tak wszechobecna – to można zakładać, że człowiek owego tragicznego półwiecza stał się w jakiś szczególny sposób podatny na narodową indoktrynację a kwestiom narodowym zaczął przypisywać wartość na tyle istotną, że gotów był oddawać za nie życie i w ich imię zabijać. Czy taka postawa koresponduje z dziejami naszych bohaterów, a więc, jak powiedzieliśmy, pars pro toto – z losami człowieka nowoczesnego? Otóż chyba nie do końca.

Pokora, jak już zauważyliśmy, umieszczony został w tyglu narodowościowych projektów, od skrajnego polskiego i niemieckiego nacjonalizmu, przez śląski patriotyzm, po całkowitą bezpaństwowość oferowaną przez komunistyczną miedzynarodówkę. Projekty te pojawiają się wpierw jako idealistyczne obrazy.

Przypomina sobie nagle twarz Brauna-Towiańskiego, kiedy swoją wyrafinowaną niemczyzną opowiadał mi o tym, że być Polakiem to przekroczyć małość niemieckiej tożsamości, to wyrwać się z tego drobnomieszczańskiego, obsesyjnego porządku, to zwrócić się ku tożsamości duchowo rozwiniętej, niebosiężnej, spirytualnej.

Ów kolega (nieprzypadkowo zapewne noszący nazwisko Braun-Towiański, które konotuje cały romantyczny i neoromantyczny nurt polskiej tradycji), roztacza przed Aloisem wizję polskości w swej istocie zbliżonej do mitu o szklanych domach kreślonego przez Seweryna Barykę, a więc polskości mesjanistyczno-nowoczesnej, od której – jak powiada ojciec Cezarego – „zaczęła się nowa cywilizacja”.

Wszystko to było wtedy bardzo piękne i jakoś ożywcze – wspomina później Pokora – podniecała mnie perspektywa nagłego odwrócenia hierarchii, to, że już nie muszę udowadniać nikomu, iż jestem dobrym Niemcem, to, że nagle nie muszę się starać, bo oto jest idea Polski, coś nieokreślonego, coś, co nie posiada państwa, policji, wojska i floty, nie posiada szkół ani ministerstw, ani kolei, jest tylko ideą rozpalającą pięknych ludzi, bo też wszyscy tą ideą rozpaleni, których poznałem we Wrocławiu, byli na różne sposoby piękni.

Idea jest zawsze piękniejsza od jej materializacji w rzeczywistości. Idea, podobnie jak literatura, jest czystą potencjalnością, wszystko można w niej zmieścić, każde wyobrażenie i marzenie. Natomiast próba urzeczywistnienia idei – jak ta podjęta przez odrodzone państwo polskie w 1918 roku – musi wydawać się w zestawieniu z nią samą czymś małym i podłym.

Polsce trzeba na gwałt wielkiej idei! – wykrzykuje Gajowcowi Baryka – Niech to będzie reforma rolna, stworzenie nowych przemysłów, jakikolwiek czyn wielki, którym ludzie mogliby oddychać jak powietrzem. Tu jest zaduch. Byt tego wielkiego państwa, tej złotej ojczyzny, tego świętego słowa, za które umierali męczennicy, byt Polski – za ideę!

Nie ma chyba racji międzywojenny krytyk literacki, Emil Skiwski, gdy nazywa Cezarego Barykę, „człowiekiem zawieszonym w swych funkcjach cywilizacyjnych, okrojonym do najprostszych, a w wybuchowości swej potężnych reakcji biologicznych”. Zarówno bohater Przedwiośnia, jak i Alois Pokora czynią nieustanne zabiegi o umiejscowienie siebie w obrębie cywilizacji, z tym zastrzeżeniem, że szukają w niej takiego miejsca, które z całym przekonaniem mogliby uznać za własne. Dlatego z taką „wybuchowością”, z tak całkowitym emocjonalnym oddaniem konfrontują się z ideami, które stają na ich drodze. Charakterystyczną cechą cywilizacji dwudziestowiecznej jest zaś to, że idee te mają często kostiumy narodowe.

Ale właśnie – kostiumy, zewnętrzne okrycie. Bo czy naszym bohaterom w istocie chodzi o polskość, niemieckość, śląskość? Czy tożsamość narodowa jest dla nich wartością samą w sobie, jak bywała na przykład dla przedstawicieli polskiej endecji lub niemieckiej partii narodowo-socjalistycznej? Kiedy Alois mówi, że „nie chce być Polakiem” albo, że nie zamierza przyłączać się do Niemców – nie ma przecież na myśli jakiejś awersji do polskości czy niemieckości jako takich, jako konkretnych etnosów.

Byle dalej od tego wszystkiego, myślałem wtedy, byle dalej od tych wyborów, w których nie zamierzałem głosować, bynajmniej nie z powodu solidarności ze sprawą polską, ale dlatego, że nie chciałem mieć z tym światem nic wspólnego.

Ze światem – dopowiedzmy – narodowych identyfikacji. Ze światem, w którym koniecznie trzeba określić siebie jako zwolennika polskiego państwa, członka DNVP albo śląskiego separatystę. I znów – problem nie leży w tym, że są to z jakiegoś punktu widzenia nieatrakcyjne tożsamości. Po prostu nie są to w tym przypadku tożsamości w ogóle. Nie mają w sobie żadnego żywego, prawdziwego tożsamościowego pierwiastka. Bo dwudziestowieczne narodowości to czysta forma, nie niosąca za sobą treści; to ideologiczny konstrukt, który żeruje na ludzkiej potrzebie przynależności.

Dochodzimy tu chyba do ważnego rozróżnienia. Co stanowiło istotę narodu według myślicieli wieku XIX? Czym była polskość w rozumieniu Mochnackiego, Mickiewicza, Słowackiego czy Norwida? Była przede wszystkim treścią. Była projektem cywilizacyjnym, u podstaw którego stała chrześcijańska aksjologia. Tym samym jest polskość w micie o szklanych domach. Jest przeniesioną w wiek dwudziesty, a więc przepuszczoną przez pryzmat technicznego postępu, ideą społeczeństwa wolnego, sprawiedliwego, zorientowanego na drugiego człowieka. Wizja Żeromskiego nie ma w sobie nic z nacjonalizmu. Polska nie stanowi wartości samej w sobie, bycie Polakiem nie jest jeszcze żadną zasługą. Kategorie te są ważne tylko o tyle, o ile mogą stać się podglebiem dla powstania czy odrodzenia chrześcijańskiej cywilizacji. Takie zadanie, jako ideowy testament, zostawia Cezaremu ojciec: wypełnienie chrześcijańską treścią polskiej formy, jaką historyczne zawirowania niespodziewanie postawiły przed pokoleniem młodego Baryki. Takie było marzenie Seweryna, takie było marzenie społeczników, których orędownikiem był w początkach XX wieku Żeromski.

Nieraz w głębi siebie Cezary żałował, iż go ten tajemniczy człowiek, gnany niewygasłą miłością swoją, odszukał w Baku, dosięgnął, chwycił w swe sieci uczuć i zabrał stamtąd. Byłby tam został Barynczyszką, samym sobą. Rozkazywałby samemu sobie i szedł obraną drogą. Byłby skończył roboty grabarskie, rzucił łopatę i stanął między ludźmi tworzącymi. Teraz szedł na postronku swojej dla ojca miłości w stronę Polski, której ani znał, ani pragnął. Ojciec narzucił mu ideał obcy duszy i niezrozumiały, niepożądany i trudny, ckliwy i bezbarwny. Nie sam zresztą ten ideał, lecz przymus tolerowania, piastowania i uległej tolerancji względem niego był nie do zniesienia.

Cezary buntuje się zrazu przeciwko ideom ojca. Zżyma się na nie, podobnie jak na parafialny prowincjonalizm matki. Nie są to jednak dla niego rzeczy tak „ckliwe i bezbarwne”, jak sam nieraz stwierdza i jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Przeciwnie, są to właśnie wartości, które najmocniej wrastają w dusze młodego Baryki, których usilnie będzie on później poszukiwał, choćby jego deklaracje i czyny nieraz temu przeczyły. Nie, problem nie leży w chęci odrzucenia polskiej idei. Problem polega na tym, że nie można tej idei odnaleźć w czymś, co zwodniczo nazywa się Polską.

Tu tkwi istota przełomu w dziejach narodowości. Coś co było czystą treścią, szukającą dla siebie formy – domagającej się przebóstwienia świata w wizji Mickiewicza i Słowackiego – stało się formą, której dawne treści mogłyby tylko zawadzać. Roman Dmowski i Zygmunt Balicki – tworząc ideowe podwaliny polskiej myśli endeckiej – widzą katolicyzm jedynie jako środek do celu nadrzędnego, jakim jest kult narodu (w latach 30. te proporcje, nawet u teoretyków narodowej demokracji, ulegną zmianie, co nie zdąży jednak znacząco wpłynąć na świadomość ludzi dwudziestolecia międzywojennego). Takie oblicze narodowości poznają Alois i Cezary. Narodowości wydrążonej, narodowości, która ma być kultywowana z uwagi na siebie samą, która sama w sobie jest zasługą, cywilizacyjnym punktem dojścia. Takie doświadczenie narodowości znajdujemy w duchowej genealogii człowieka nowoczesnego. Nie dziwi więc, że reakcją na nie jest daleko idący sceptycyzm, rozlewający się także na inne dziedziny życia. Nie dziwi nawet, że ucieczką od tożsamości rozumianych w abstrakcyjnych kategoriach państwa narodowego i etnosu stają się różne oblicza rewolucyjnej destrukcji.

Jednocześnie pokazuje to jednak, że narodowa przynależność, która endekom zdawała się istotą tożsamości – na poziomie jednostkowym wcale nie musiała determinować życiowych wyborów ludzi wieku XX. Innymi słowy: dla Aloisa i Cezarego nacjonalistyczne ideologie nie stają się w żadnym momencie atrakcyjną propozycją. Świadomy swojej tożsamości człowiek nowoczesny – zdaje się mówić Żeromski – w ograniczonym stopniu podatny jest na działanie tego rodzaju politycznej indoktrynacji, a przynajmniej z łatwością rozpoznaje jej fałsze.

Trzeba tu postawić jeszcze jedno pytanie: co znaczy gest Twardocha, który sto lat po Przedwiośniu powtarza rozpoznanie Żeromskiego? Bo jasne jest przecież, że nie chodzi mu tylko o wyłożenie swojej interpretacji społecznych uwarunkowań międzywojnia. Pisząc o tamtej rzeczywistości, mówi przecież jednocześnie o współczesności, o właściwych jej relacjach i procesach. Daje tym samym do zrozumienia, że przestrzeń indoktrynacji ubranych w narodowe kostiumy wcale nie wygasła, wręcz przeciwnie, nabrała wyrazistości i brutalności.

Myślę, że nie doceniamy współcześnie siły, groźnej siły tożsamości narodowych – powiada pisarz w jednym z wywiadów – bo brakuje nam do nich dystansu. Tak bardzo definiujemy się przez narodowości, że ich stała obecność w jakimś sensie nam umyka. Jestem przekonany, że to ciągle jedne z najsilniejszych namiętności, jakie poruszają Europejczykami.

Wyrazistość i brutalność objawiałyby się przy tym nie w retoryce czy sposobie działania współczesnych agitatorów (bo daleko nam ciągle do bojówek organizowanych przez partie polityczne) – ale w intensywności z jaką dyskursy etniczne próbują narzucać się naszym współczesnym tożsamościom. Zauważmy, w jaki sposób nagabywany jest przez poszczególne projekty tożsamościowe Cezary Baryka. Pośrednikiem polskiej idei jest wyważony i grzeczny pan Gajowiec. Sarmacką polskość Pana Tadeusza reprezentuje pogodny Hipolit Wielosławski czy nieco rubaszny, ale w istocie „pokorny i wierny sługa boży” ksiądz Atanazy. Nawet Lulek, choć nieco narwany, nie jest skłonny do siłowego nakłaniania Cezarego do własnych idei. Propozycje identyfikacyjne przedstawiają się w Przedwiośniu na sposób wyrazisty, ale mimo wszystko łagodny. Nie można powiedzieć tego samego o Pokorze.

Cechą naczelną Aloisa – pisze Przemysław Czapliński – jest reaktywność: nie tyle działał, ile był działany. W jego życiorysie słowem podstawowym powinno być „został wciągnięty” – do gimnazjum, do rewolucji, do partii, do mieszczaństwa. Nie wybierał na własnych prawach. Swój los powierzał instytucjom, które miały ulokować go w odpowiednim miejscu społeczeństwa. Nie dysponował wystarczającą kulturą, majątkiem, znajomościami, aby cokolwiek osiągnąć samemu. Oddawał swoje życie do dyspozycji silniejszych.

Alois Pokora „był działany” nie tylko z braku własnej siły, ale także dlatego, że wyjątkową siłą wciągającą cechowała się rzeczywistość, która go otaczała. Twardoch w swojej powieści sięga bliżej naszych czasów niż Żeromski – a ponadto, jak powiedzieliśmy, w jakimś sensie jego powieść jest komentarzem nie tylko do wydarzeń wieku minionego, lecz także do sytuacji dzisiejszej. Mówi więc Twardoch, że społeczeństwo XX i XXI wieku – przez cały skomplikowany system kar i zachęt (poczucie niższości, toksyczne relacje z bliskimi ludźmi, ambicje, by być kimś) – staje się opresyjną siatką, która od jednostki domaga się identyfikacji, która nie pozwala, żeby ktokolwiek pozostał poza systemem jej wpływów. To kolejny ciemniejszy rys Pokory widzianej na tle powieści Żeromskiego. Jeśli jest tak, jak pisze Stanisław Falkowski – czyli że „Przedwiośnie jest książką o tym, co stało się ze światem na początku XX wieku i co ma się z nim zdarzyć wkrótce. I o tym, co może się dziać z człowiekiem w tym świecie” – to Twardoch, patrząc na współczesny świat i współczesnego człowieka, pokazuje właśnie owo „wkrótce”. Kreśli tym samym Przedwiośnie naszej ponowoczesności.

***

Jedno w obu tych światach, międzywojennym i dzisiejszym, wydaje się niezmienne – poczucie przesilenia i bliskiego końca. Jarosław Ławski  wprost nazywa powieść Żeromskiego „fabułą o krachu kultury, cywilizacji, podmiotu”. A w książce Twardocha czytamy takie słowa:

Coś się zmienia w świecie, Herr Pokora – mówi Aloisowi spotkany podczas ucieczki służący. – Świat się przemienia. Stary umarł, nowy się nie narodził, forma świata się przelewa, stała się miękka, jak roztopiona smoła, miękka i gęsta.

Ponieważ oczekiwany koniec – mimo tego, że zdaje się nieunikniony – wciąż się jednak nie wydarza, przynależy on może bardziej do sfery wewnętrznych wyobrażeń człowieka nowoczesnego, projekcji jego stanów emocjonalnych i duchowych na rzeczywistość zewnętrzną, aniżeli do samej tej rzeczywistości. Tak jakby niemożność pokonania kryzysu wewnętrznego oznaczać musiała od razu zagładę świata. Zależność taką można wyprowadzić tylko wtedy, gdy przyjmuje się bardzo egocentryczny obraz rzeczywistości. Porządek stworzenia niekoniecznie musi naginać się do takich założeń. Zdaje się umierać, ale jednak trwa. Dlatego, niezależnie od tego, jak bardzo apokalipsa nie wydawałaby się im bliska – nasi bohaterowie muszą szukać jakiegoś modus vivendi w obrębie świata, który jest im dany.

Także w przypadku tych poszukiwań Żeromski i Twardoch podążają w kierunkach bliźniaczo podobnych. Dla Cezarego Baryki terytorium eksploracji stanowić będzie Nawłoć z przyległościami. Dla Aloisa Pokory stanie się nim mieszczańskie życie po powrocie do Gleiwitz. Tam i tu mamy do czynienia z wejściem w enklawę zwykłej, codziennej, powiedzmy nawet, szarej egzystencji.

Wiele pisano już o nawłockim uniwersum. Trudno więc dopowiedzieć coś do rzeczy powszechnie znanych. A mianowicie, że majątek Wielosławskich przypomina pod wieloma względami mickiewiczowskie Soplicowo, z tą różnicą, że Żeromski nakłada na tradycyjną polską sielankę ironiczny filtr. Że obśmiane zostają tym samym pewne dworkowe zwyczaje, pozostałości na poły feudalnych relacji międzyludzkich, anachroniczne postacie jakby wyjęte z Sienkiewicza. Tego wszystkiego naoglądał się pisarz w swojej korepetytorskiej młodości i z pewnością wielokrotnie później budziło to jego oburzenie. Często jednak umyka uwadze literaturoznawców – zanadto może noszących dziś na nosie okulary gombrowiczowskie – pewien niedemaskatorski a pozytywny rys Nawłoci. Wyrażałby się on, jak sądzę, przede wszystkim w tym, że w przeciwieństwie do innych miejsc, które dane było poznać Cezaremu, Nawłoć jest przestrzenią skrojoną na ludzką miarę. Nie ma ona w sobie nic z bakijskiego okrucieństwa, ani z przerażającej nędzy ubogich dzielnic Warszawy, ani z rozległych projektów komunistów, ani nawet z niedosiężnej w swej piękności cywilizacji szklanych domów. Życie według Wielosławskich jest, owszem, trochę śmieszne, trochę płytkie, pozbawione wielkich idei czy głębszej refleksji nad sensem istnienia – ale jednocześnie znajdzie się w nim miejsce na prawdziwą miłość, na prostą pracę, która dzięki swemu powiązaniu ze światem natury daje poczucie sensu, na rytuał, który pozwala zadomowić się w otaczającej rzeczywistości. Wartości tej krainy, niepozbawionej, jak się rzekło, swoich uroków, najłatwiej może dopatrzyć się w obrazie, kreślonym słowami zrozpaczonego Hipolita, w momencie, kiedy Nawłoć jest już dla Cezarego rajem utraconym.

Ech, ty głupcze! Ty dardanelski ośle! Zmarnowałeś Karusię! Uradziliśmy byli tutaj w rodzinie, żeby Karusię jakoś wyposażyć. Postanowiliśmy dać jej ten Chłodek w posagu. Zdawało się, że ty ją lubisz. Marzyłem: pobiorą się, osiądą na tym Chłodku. Myślałem, że będziemy przez życie nasze sąsiadami.

Dlaczego Baryka traci to, co było dla niego na wyciągnięcie ręki: miłość Karoliny, spokojne życie skromnego ziemianina? To ważny moment, który pokazuje, że człowiek nowoczesny – przy całej bezwładności swojego losu – podejmuje jednak decyzje. I że te decyzje mają swoje konsekwencje. I że te konsekwencje niekoniecznie musiałyby mieć tragiczny finał. Ale mają. Skąd zatem to się bierze?

U podstaw zachowania Baryki stoją chyba dwie sprawy. Pierwsza należy do dziedziny namiętności. Złe uczucie do Laury i wszystkie jego następstwa w bezpośredni przecież sposób doprowadzają do tragicznego splotu wydarzeń, w wyniku których otruta zostaje Karolina. Niepohamowane uczucie Cezarego, idące wbrew porządkowi świata, który go przyjął z prawdziwie polską gościnnością, prowadzi do katastrofy tego świata. Do katastrofy bohatera także, ale to jest przynajmniej kara zawiniona. Czy w pełni zawiniona? Żeromski – nie tylko zresztą w tej powieści, bo jest to jeden z lejtmotywów jego twórczości w ogóle – postrzegał namiętności erotyczne jako siłę potężną, niedającą się ujarzmić, obezwładniającą tego, który wpadnie w jej sidła. Widział w niej jeden z ciemnych elementów konstrukcji świata. Coś, czego nie da się z tego świata wyrugować, co jest per se siłą tragiczną, która niezależnie od działania bohaterów prowadzi ich do zguby. W tym znaczeniu Baryka jest przynajmniej częściowo usprawiedliwiony – częściowo, bo bunt wobec namiętności jest także w ontologię Żeromskiego wpisany. Trudniej byłoby go usprawiedliwić z drugiego grzechu wobec Nawłoci – a mianowicie z porzucenia rzeczywistości dla miraży idei. Dobrze obrazuje to jedna ze scen w Chłodku, dokąd Cezary udaje się po śmierci Karoliny, zamieszkując w domu ekonoma Gruboszewskiego.

W pewnej chwili tych gawęd o jadle i przyodziewku od zimna, Cezarego pchnął nóż wściekłości: „Cóż za zwierzęce pędzicie życie, chłopy silne i zdrowe! Jedni mają jadła tyle, że z niego urządzili kult, obrzęd, nałóg, obyczaj i jakąś świętość, a drudzy po to tylko żyją, żeby nie zdychać z głodu! Zbuntujcież się, chłopy potężne, przeciwko swojemu sobaczemu losowi!” — myślał Cezary siedząc na worku miękkich otrąb. Ta myśl, ten grzmot wewnętrzny był pewną siłą duchową, przeciwstawiającą się burzy szalejącej nad miękkimi postawy duszy.

„Siła duchowa” Cezarego zdaje się szlachetna. W końcu bowiem buntuje się on przeciw społecznej niesprawiedliwości, której jest świadkiem. Ale to nie dobre duchy podszeptują jego słowa. Wraca w nich Baryka-bolszewik, który domaga się buntu, domaga się rewolucji, żeby wywrócić to, co jest. Czy chłopi, których obserwuje, także chcą się zbuntować? Czy w porządku, który – w domniemaniach Cezarego – nastąpi po rewolucji będzie im lepiej niż teraz? O tym młody Baryka nie myśli i też mało go to chyba obchodzi. Ważne, że to on dostrzega niesprawiedliwość, a więc on, Cezary, będzie ten świat uszlachetniał wedle swoich bakijskich ideałów. Przekonanie o nieomylności własnego sądu, niemożność stłumienia impulsywnego podszeptu, pycha człowieka, który wierzy w wielkość swojej idei – to te sprawy zamykają mu drogę do zaakceptowania rzeczywistości w jej niedoskonałym, ale niepozbawionym dobra kształcie.

W tym samym miejscu należałoby może szukać odpowiedzi na pytanie o katastrofę Aloisa Pokory. On także przecież otrzymuje swoją „Nawłoć”. Po ucieczce z pałacyku von Kattwitza trafia do Gleiwitz, gdzie z pomocą księdza Scholtisa, lecz głównie dzięki własnym staraniom, rozpoczyna spokojne życie. Znajduje posadę. Żeni się z Emmą, wkrótce rodzi się ich synek, Karlik. Obraz tej nieco może drobnomieszczańskiej egzystencji odmalowany jest dużą ilością jasnych barw, co w przypadku Szczepana Twardocha wyjątkowe i godne podkreślenia.

To było moje życie […] – mówi Pokora – długie rubryki w buchalteryjnych księgach, liczydło, którym w końcu nauczyłem się biegle posługiwać, niebrzydkie mieszkanie, dobra, młoda żona, której zmysłowości jakimś cudem nie zdołali zniszczyć ani księża ani nauczyciele ze szkoły ludowej, ani społeczeństwo, więc nasze cielesne pożycie zdawało mi się bardzo satysfakcjonujące dla nas obojga i po raz pierwszy w życiu zaczynałem rozumieć, jak ważna jest ta namiętność, jak zbliża do siebie ludzi, jak czyni ich ze sobą zespolonymi, związanymi. To chyba właśnie oznacza miłość, więc tak, kochałem i byłem kochany […] w moim życiu szarego, szaro-granatowego człowieka w krawacie, na skromnej posadzie, o skromnym, dobrym życiu, od którego nie pragnąłem nic więcej.

Szybko jednak okazuje się, że pragnienie „czegoś więcej” daje o sobie znać. Czym właściwie powodowany jest powrót do Agnes, tajemniczej kobiety, wobec której Alois od lat szkolnych ustanawiał całe swoje życie? Kobiety, dodajmy, która okazuje Pokorze głównie pogardę, utrzymując go w nieustannym poczuciu niższości, jednocześnie jednak będąc jego obsesją, a przez dłuższy czas – aż do ślubu z Emmą – także jedynym sensem jego życia. Z pewnością idzie Aloisowi o ostateczne wyplątanie samego siebie z tej chorobliwej relacji, co się zresztą na jakiś czas udaje.

Agnes jest oszołomiona, Agnes, nagle oniemiała, nie rozumie, co się dzieje, nie rozumie, skąd mam siłę, przecież przed chwilą klęczałem przed nią, nagi, ja też nie rozumiem, ale może po prostu mam tę siłę, bo pomyślałem o tobie, Emma, bo pomyślałem o życiu, które mi dałaś, o naszym synu, o tym, że chcę być po prostu kimś zwyczajnym, normalnym […].

Gdy Alois, w jednej z końcowych scen powieści, opuszcza mieszkanie Agnes, nie mamy wątpliwości, że przyszedł tam po raz ostatni. Wiemy, że wewnętrzny wybór został dokonany i że jest to wybór na korzyść szarego życia u boku Emmy. Słowa wypowiedziane przez niego kilka chwil później brzmią w zasadzie jak hymn na cześć małomiasteczkowego życia i przywodzą na pamięć Twardocha sprzed ponad dekady, Twardocha konserwatystę (w jakiejś mierze), autora Wyznań prowincjusza, czytelnika Marai’ego.

Przecinam rynek, to jest moje miasto, mój nieduży świat, nikt mi go nie odbierze, to jest nasz świat, Emma, mój, Karliczka, nie potrzebujemy Berlina, nie potrzebujemy Niemiec ani Polski, wystarczy nam zwykłe miasto, ani małe, ani duże, zwyczajne, takie moje Gleiwitz, gdzie będę sobie normalnie żył.

Problem w tym, że słowa te padają – podobnie jak w Przedwiośniu – zbyt późno. Hymn może być więc co najwyżej elegią dla życia, które nigdy się nie ziści. Emma z Karlikiem odchodzą z domu, a Alois – tułając się pośrodku zamętu śląskiego powstania, ginie w przypadkowy sposób. Moglibyśmy powiedzieć, że to ironia losu, immanentna ironia ludzkiego życia, które nawet wtedy, gdy gotowe jest wrócić na właściwe, niepozbawione sensu tory, zostaje nagle okrutnie przerwane. Nie chodzi tu jednak o fatum. Nie chodzi tu nawet o namiętność, która wymyka się władzom człowieka. Bezsensowna śmierć Aloisa, fakt, że jego życie może jawić się w ostatecznym rozrachunku jako „chaos, opowieść idioty pełna gniewu i wrzasku”, to konsekwencja jego wyborów. Albo inaczej: rezultat określonego rozmieszczenia akcentów pomiędzy własnym „ja” a rzeczywistością wobec „mnie” zewnętrzną.

Ja jestem iluzją, Alois? – pyta Emma. Karlik jest nieprawdziwy? My jesteśmy ludźmi, Alois, nie jakąś twoją zabawką, nie jesteśmy aktorami w teatrze albo w Lichtspiele, ani postaciami z jednej z tych twoich powieści, postaciami, z którymi ten, co je pisze, może zrobić co mu się podoba, jesteśmy ludźmi, Alois, nie możesz tak po prostu nas przekreślić, bo nagle zrobiło ci się ciasno w drobnomieszczańskim życiu. Wydaje ci się, że jesteś na to za dobry? Na takie życie? Za dobry na mnie, na swojego syna? Że jesteś powołany do czegoś większego, lepszego […]? Żyliśmy dobrze, normalnie i teraz chcesz to zniszczyć? Tacy ludzie jak ty albo ja powinni dziękować losowi czy Bogu, kiedy trafia im się takie życie jak nasze, bo większość takich jak my ma życie sto razy gorsze. A ty chcesz to przekreślić? Tak po prostu? Bo należy ci się coś lepszego, Alois?

Nie jesteś w niczym lepszy od niego [ojca] – dopowiada siostra Pokory –  A może nawet gorszy. Myślisz tylko o sobie. Jesteś dla siebie całym światem, tylko twoje wewnętrzne przeżycie się liczy.

Wszystko w tych dwu cytatach zostało właściwie powiedziane. Cała charakterystyka Aloisa Pokory została ujęta w dwóch emocjonalnych wypowiedziach kochających go kobiet. Bo też o to przede wszystkim chodzi. Nie o wybór pomiędzy mniej lub bardziej abstrakcyjnymi ideami, a o wybór pomiędzy moim „wewnętrznym przeżyciem” i drugim człowiekiem.

Godność – to jedno z słów kluczy w powieści Twardocha. Alois nieustannie walczy o swoją godność. Dla godności, której pozbawiona jest klasa społeczna i rodzina, z której pochodzi, podejmuje wszelkie życiowe działania. Lecz czym jest ta godność? Wyjściem z poniżenia? Znalezieniem dla siebie innego życia: wygodniejszego, wypełnionego szacunkiem, władzą, podmiotowością? Bez wątpienia także tym. Agnes jest upostaciowieniem tego rodzaju godności. Jest poprzeczką postawioną dla własnych aspiracji, ambicji, pragnień. A całe życie Aloisa może być widziane w tej perspektywie jako droga od ojca, symbolu poniżenia, w kierunku Agnes, symbolizującej odzyskaną godność.

Ale chcę żyć – powtarza po wielekroć nasz bohater – istnieć, żeby być bardziej i więcej. Chcę pokazać światu, tobie, ojcu, wszystkim, kim naprawdę jestem. Zbyt mało pokazałem jak dotąd. Zbyt mało. […] Teraz moja egzystencja zyska większy, zewnętrzny sens. Chcę być kimś innym, niż jestem. Chcę być kimś wartym więcej, niż jestem.

Cóż miałoby oznaczać to bycie więcej, bardziej, bycie kimś innym niż się jest? Czyż nie dostrzegamy w tym stanowisku do bólu współczesnych rozterek? Samorealizacyjnych postulatów nowoczesności? Musiałyby brzmieć one dla nas śmiesznie, gdyby nie fakt, że sami zanurzeni jesteśmy w nowoczesnym dyskursie. Że sami oddajemy się celebrowaniu własnych traum, własnego poczucia niesprawiedliwości, własnych potrzeb „godnościowych”. Moje, własne, jednostkowe – odmieniamy dziś przez wszystkie przypadki. Jakby to, że jesteśmy, nie wystarczało. Jakby nie wystarczało szare, normalne życie. Po prostu jesteśmy i nie będziemy ani więcej, ani bardziej. Albo, mówiąc ściślej, nasze więcej i nasze bardziej – znajduje się we wnętrzu szarego życia, we właściwym pojęciu tego kimś się jest, nie zaś w rozważaniach, kim mogłoby się być.

Ale aby do dojść do takich wniosków, aby zejść z bałamutnej wysokości tego, co się nam niby od świata należy – musimy zrozumieć, że jesteśmy tu przede wszystkim właśnie dla świata, właśnie dla innych ludzi. Dopóki tego nie zrozumiemy, będziemy jak bohaterowie Żeromskiego i Twardocha, którzy marzą o wielkich ideach, a kapitulują przy pierwszej okazji, gdy trzeba wziąć odpowiedzialność za drugiego człowieka. Będziemy jak Baryka i Pokora, a nasze kolejne nowoczesności będą wiecznym przedwiośniem, które nie potrafi wyjść z zaklętego kręgu narodowych i politycznych ideologii, rozbujałego egocentryzmu i pogardy dla szarego życia.