Trudna prawda. O „Młynach Bożych” Jacka Leociaka

Książkę Młyny Boże. Zapiski o Kościele i Zagładzie Jacka Leociaka czytało mi się bardzo trudno. I jeszcze trudniej ją zrecenzować. Być może trzeba się do niej jakoś przygotować, by przyniosła jedynie korzyść, bez spustoszenia; być może ja nie byłem dość przygotowany. A jednak wydaje mi się, że pisać, mówić o niej warto, że warto o niej myśleć; warto ją, krótką mówiąc, przeczytać. Choć z pewnością dla wielu – jak dla mp[nie – będzie to lektura nieprzyjemna, bolesna, trudna; budząca smutek, sprzeciw, oburzenie, wstyd, lęk.

Nie żeby była to książka całkowicie wyzuta z elementów jaśniejszych. Cokolwiek o autorze powiedzą niektórzy jego krytycy, nie tworzy on narracji jednoznacznie negatywnej, pozbawionej kontrapunktów. Są w Młynach Bożych, jakkolwiek nieliczne, budujące przykłady postaw szlachetnych (księża Cieśliński i Rajchert, Edward Korczak z rodziną, Margarete Sommer itd.). Zdarzają się również choćby drobne promienie światła w życiorysach mrocznych. Jak w opowieści o ks. Stanisławie Trzeciaku, twórcy antysemickich publikacji skłonnym do kolaboracji z nazistami i – jak dowodzi Leociak – autorze donosu na katolickiego księdza żydowskiego pochodzenia, Tadeusza Pudra („Wiem, że jego rodzice byli Żydami pełnej krwi. […] Powszechnie wiadomo, że wikary Puder zawsze wstawiał się za Żydami”). Ów ks. Trzeciak poleca jednak siostrom niepokalankom dalej ukrywać żydowskie dziewczynki mimo protestów rodziców polskich podopiecznych. „I ten zdeklarowany antysemita, nazywający Hitlera »dobrym pasterzem«, odpowiedział: »Więc siostrze nie wolno się wahać i zastanawiać. Pierwszeństwo tu mają te małe, zagrożone Żydóweczki«”.

Prawdą jest jednak, że przeważają w Młynach Bożych przykłady rozczarowujące, wstydliwe, smutne, budzące gniew i grozę. Jak historia z Gniewczyny Łańcuckiej – mnie, przyznam, wcześniej nieznana, choć, jak się dowiaduję, będąca przedmiotem głośnej książki z 2011 roku – gdzie grupa miejscowych, w tym strażaków z OSP, uwięziła jedenaścioro Żydów i przez trzy dni i trzy noce znęcała się nad nimi w nieludzki sposób celem wydobycia informacji o miejscu ukrycia kosztowności, by w końcu wydać ich w ręce niemieckich żandarmów na rozstrzelanie. I Leociak podaje informację – za Tadeuszem Markielem, który jako trzynastoletni chłopak był świadkiem owych wydarzeń – że babka jednej z uwięzionych „przybiegła pod kościół przed pierwszą mszą i klęcząc u drzwi, czekała na chwilę, kiedy ksiądz i pierwsi staruszkowie będą wchodzić do kościoła. Wyciągała do nich z płaczem ręce, prosząc o ratunek dla rodziny. Bezskutecznie”.

Trudność w czytaniu tej książki bierze się jednak (przynajmniej dla mnie) nie tylko z grozy niektórych scen, zostających na długo w pamięci, i nie tylko z faktu, że w przeważającej części – tak to przynajmniej zapamiętałem – jest to książka, jak powiedziałem, smutna i ciemna. Leociak nie podaje bowiem tych wszystkich swoich przykładów ot tak, jedynie dla wzbogacenia zbiorowego kolażu wspomnień z lata wojny i okupacji o garść tych najbardziej bolesnych. Materiał przezeń zgromadzony ma za zadanie ilustrować określoną tezę, straszną w jakimś sensie wcale nie mniej, niż same zbrodnie i zaniechania, tezę, którą można by podsumować słowami jej autora wypowiedzianymi w jednym z wywiadów: „właśnie dlatego, że byliśmy produktami katolickiego nauczania pogardy wobec Żydów, wzięliśmy udział w tej zbrodni”.

Słowa te są komentarzem do konkluzji Jana Błońskiego ze sławnego eseju z 1987 roku (roku mojego urodzenia) pt. Biedni Polacy patrzą na getto. Po długich rozważaniach osnutych na kanwie dwóch wierszy Miłosza – rozważaniach bardzo w zestawieniu z Młynami Bożymi ostrożnych, w świetle dzisiejszego stanu wiedzy miejscami – zbyt ostrożnych, w każdym razie jednak bliskich, myślę, Leociakowi co do intencji, krążących wszakże wokół kwestii polskiej współwiny za Zagładę – po tych rozważaniach więc, w ostatniej części swojego eseju, Błoński stwierdza: „jeśli nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni, to dlatego, że byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami”. W słowach tych pobrzmiewało przekonanie, wspólne może w jakiejś mierze pokoleniu tak zwanych elit solidarnościowych, czytelników Rodowodów niepokornych Cywińskiego i rozprawy Michnika Kościół, lewica, dialog, że humanistyczny rdzeń chrześcijaństwa jest zdrowy i może stanowić inspirację nawet dla potencjalnego czytelnika laickiego. Dla owego pokolenia chrześcijaństwo miało potencjał być etyczną inspiracją i to inspiracją szczególną, w jakimś sensie niezastępowalną żadnym w pełni świeckim substytutem. Co więcej, to dobre chrześcijaństwo nie było całkowicie oddzielone od Kościoła, który też w swoim rdzeniu był postrzegany jako instytucja raczej szlachetna. Stąd między innymi możliwość stworzenia sojuszu inteligencja-Kościół za czasów „Solidarności”.

Myślę, że Jacek Leociak kiedyś również był bliżej instytucjonalnego Kościoła, ale się do niego rozczarował i od niego oddalił. Wyczytuję to z fragmentu o homilii Jana Pawła II na Placu Zwycięstwa, której autor Młynów Bożych słuchał na żywo, reagując – jak wspomina – oklaskami na stwierdzenia, iż dzieje Polski i Warszawy, w tym straszne losy polskich Żydów, są „w rękach Bogarodzicy” i „nie można [ich] zrozumieć […] – bez Chrystusa”. „Wtedy, trzydzieści lat temu, nie zastanawiałem się nad tym. Klaskałem razem z innymi. Dziś im dłużej o tym myślę, tym większa przenika mnie gorycz, tym bardziej to, co powiedział wtedy papież, wznieca we mnie bunt (jak słowo poety na nowym Campo di Fiori)”. Co prawda wyczuwam u Leociaka nadal pewną sympatię dla „wartości ewangelicznych” i osoby Chrystusa, ale nie przekłada się ona na sympatię dla chrześcijaństwa jako takiego. Autor Młynów Bożych argumentuje bowiem – w jakimś sensie zgodnie z katolicką eklezjologią – że chrześcijaństwa nie można rozpatrywać abstrakcyjnie, jako wzniosłą ideę czy szlachetny moralny impuls, tylko luźno związany z rzeczywistym, historycznym, materialnym kształtem tej religii. Trzeba spojrzeć na nie, twierdzi, jako na konkretne instytucje, praktyki, konkretną siłę społeczną odgrywającą ważną rolę w kształtowaniu (czy też – jak sugeruje – zniekształcaniu) europejskich sumień. Chrześcijaństwo, a zwłaszcza Kościół katolicki, jako owa siła społeczna – brzmi naczelna teza Młynów Bożych – przyłożyło rękę do Zagłady.

Leociak wskazuje na długie trwanie w Kościele nauki o bogobójstwie (twierdzenie, że Żydzi ponoszą winę za śmierć Chrystusa) i jej mściwe interpretacje oraz na podobną żywotność pogłoski o mordzie rytualnym (wedle której Żydzi mieli używać krwi chrześcijańskich dzieci w obrzędach religijnych). Opisuje wymierzone w Żydów kościelne praktyki, np. gettoizację zarządzona przez papieża Pawła IV w 1555 roku, i stwierdza dobitnie, za historykiem Holocaustu Raulem Hilbergiem, iż większość mechanizmów opresji stosowanych przez nazistów – poza „ostatecznym rozwiązaniem” – miała wcześniej precedens w historii chrześcijańskiej Europy. Przypomina o powszechności retoryki antyjudaistycznej i antysemickiej w katolickiej prasie przedwojennej, nie tylko polskiej. Piętnuje milczenie Kościoła na temat Holocaustu w trakcie wojny i po – od hierarchii po zwykłych katechetów, którzy „nie zauważyli” Zagłady – a także naginanie faktów, statystyk i cenzurę dokumentów przez apologetów „dobrego imienia” Kościoła i polskiego społeczeństwa. Wreszcie – krytykuje ogólną tendencję do przemilczeń i usprawiedliwień w Kościele trwającą po dziś dzień. Nawet, wskazuje Leociak, w „Tygodniku Powszechnym”, który milczy na temat przedwojennego antysemityzmu swojego założyciela, ks. Piwowarczyka!

Pisałem, że mimo wszystko nie brakuje w Młynach Bożych kontrapunktów – historii jaśniejszych. Ale z drugiej strony przynajmniej część z nich ma tak naprawdę na celu wzmocnić krytyczną tezę przewodnią. Pokazać, że dało się jednak zrobić więcej (wbrew tym, którzy usprawiedliwiają brak pomocy lub niedostateczną pomoc – niemożnością) i że przynajmniej w niektórych takich przypadkach – znamienny jest tu casus Edwarda Korczaka – pomagającym chrześcijanom motywacji dostarczała raczej nie ich religia, lecz zwykła świecka przyzwoitość, biorąca chwilowo górę nad światopoglądem katolickim. W ten sposób katolicyzm okazuje się mieć znaczący społeczny wpływ negatywny – niekoniecznie równoważony wpływem pozytywnym; łączny bilans jest więc ujemny. Lepiej zrobilibyśmy, sugeruje Leociak, kierując się po prostu zwykłą przyzwoitością.

*

Tu dwa słowa bardziej osobiste. Recenzuję tę książkę jako chrześcijanin, który, wychowany w wierze Kościoła, w pewnym momencie życia postanowił jeszcze bardziej utożsamić się z religią rodziców i przodków, i poddać się katolickiej formacji intelektualno-moralnej, ufając, że jest to zasadniczo formacja w dobru i prawdzie. Z takiej perspektywy piszę. I z takiej właśnie perspektywy teza Leociaka o katolickich źródłach przewinień i zaniedbań wobec Żydów jest dla mnie, jak napisałem, w jakimś sensie nie mniej straszna niż opisywane przez niego wypadki. Oczywiście tylko w jakimś sensie, bo zbrodnie i obojętność oznaczały śmierć i cierpienie dla zabitych i męczonych, a straszne brzemię winy – bezpośredniej, osobistej winy – dla zbrodniarzy i biernych świadków. A jednak jeśli spojrzeć na te sprawy z perspektywy teraźniejszości i przyszłości – z której wszystko, co za nami, ma teraz podobny status pouczenia, bodźca, przedmiotu pamięci, skruchy, refleksji – to wspomnienie każdego z poszczególnych tragicznych i smutnych zdarzeń wydaje mi się mimo wszystko mniej przerażające niż konstatacja, że nie stanowią one zbioru przypadkowego, że układają się w pewien logiczny ciąg, zdający się podważać to, co mnie uformowało, w czym pokładam zaufanie i nadzieję na wyrwanie się z własnej moralnej bylejakości.

Przyznam też od razu, że dla mnie ocenianie katolicyzmu nie jest czymś łatwym. Nie żebym uważał je za niemożliwe, jakaś „krytyka wewnętrzna” jest z pewnością dopuszczalna, a bywa konieczna. Kościół w swoim ludzkim wymiarze od zawsze nie tyle realizuje naukę Jezusa – i swoją własną – co aspiruje do jej pełnej realizacji. Taka jest zaleta ruchów podążąjących za pewnym ideałem, że można je rozliczać z wierności ideałowi. Takie rozliczanie jest przecież ważnym wątkiem biblijnym, i w Starym, i Nowym Testamencie, u proroków, u samego Jezusa, u św. Pawła.

A jednak mnie taka krytyka nie przychodzi łatwo. Jeśli coś jest źródłem światopoglądu, jeśli jest „punktem podparcia”, nie tak łatwo to coś „podważyć”. Mnie trudności dostarcza jeszcze zalecenie, stanowiące przecież integralną część chrześcijaństwa, by skupiać się na własnych winach, by na siebie samego spojrzeć jako na najgorszego – nie na swoich przodków, nie na Kościół, nie na innych ludzi, przyjaciół czy wrogów. Zresztą być może, że to ta tendencja do samooskarżenia najmocniej równoważyła przez wieki przeciwny, bardziej atawistyczny ludzki odruch: zrzucannnia winy na innych, w tym – na Żydów. „Chrześcijanie grzesznicy – głosił przecież Sobór Trydencki – są bardziej winni śmierci Chrystusa w porównaniu z niektórymi Żydami, którzy w niej mieli udział: ci ostatni istotnie nie wiedzieli, co czynią, podczas gdy my wiemy to aż nadto dobrze”. Wiara może być niczym „mała czerwona latarka” z wiersza Miłosza omawianego przez Błońskiego, która „strażnikowi-kretowi” pozwala dostrzegać przeszłe winy – przede wszystkim własne.

Tymczasem Jacek Leociak proponuje, by zamiast posługiwać się jej światłem, to latarkę wziąć na warsztat, to ją prześwietlić, rozkręcić, rozebrać na śrubki – i jej działanie poddać w wątpliwość. Wszak świeciła i wtedy, w czasach Zagłady, i wcześniej przez wieki, i jakoś często nie wskazywała właściwej drogi. A więc prześwietlić latarkę… Tylko jakim światłem?  Podważyć punkt podparcia – ale gdzie kładąc dźwignię? Słyszymy odpowiedź: naszym kryterium jest ponadczasowa ludzka moralność, ta, która każe wstawiać się za ofiarami, nie katami, być z bitymi, nie bijącymi. Czy jednak coś takiego na pewno istnieje? Czy zawsze istniało – w tej samej, niezmiennej formie? Ciśnie się na usta kontrargument, że dziś łatwiej nam oceniać przeszłość, zwłaszcza tę bardzo odległą (średniowiecze…), bo mamy za sobą stulecia formacji sumień – w tym formacji biblijnej, chrześcijańskiej, katolickiej. Oraz że ta właśnie formacja ma bardzo wielowymiarowe skutki – i nawet jeśli w jakimś sensie przyczyniała się do zbrodni i zaniechać (chcę wierzyć, że przyczyniała się tylko przygodnie, dlatego, iż bywała zniekształcona, niekonsekwentnie przyjmowana, instrumentalizowana…), to jednocześnie odpowiada za moralną wrażliwość, która pozwala tak wyraźnie widzieć, że były to zbrodnie i zaniechania. Może dałoby się tu odwołać do René Girarda i jego tezy, że to tradycja biblijna, dopełniona w Chrystusie, ostatecznie obnażyła mechanizm kozła ofiarnego. Ale trudno się pozbyć poczucia, że to argument zbyt łatwy, zbyt szybki. Siła Młynów Bożych leży w tym, że, choć pobudzają do sprzeciwu, po ich lekturze człowiek wstydzi się formułować argumenty-uniki, gdzie intencją jest nie tyle samo pragnienie poznania prawdy, co wola odparcia oskarżenia.

Może więc spróbować tę książkę w ogóle zlekceważyć jako celowo wybiórczą i subiektywną? Przyznaje to przecież sam autor: „Nie silę się na bezosobowy chłód czy wyprany z emocji obiektywizm. Przeciwnie – jest to zapis subiektywny, a wybór stronniczy”. A jednak lekceważyć się jej według mnie nie powinno. To prawda, że – jak argumentuje Bożena Szaynok w zawierającej wiele przekonujących uwag polemicznej recenzji Młynów Bożych zamieszczonej w „Więzi” – „ze stronniczo wybranych (nawet prawdziwych) szczegółowych faktów bardzo łatwo stworzyć nieprawdziwy obraz całości zagadnienia”. A jednak odbieram książkę Leociaka jako w pewnym sensie osobisty apel. Apel kogoś, kto dobrze zna temat, o którym pisze – jako wybitny specjalista od literatury Zagłady, członek-założyciel zasłużonego Centrum Badań nad Zagładą Żydów przy IFiS PAN, redaktor pisma „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” – i jeśli zdecydował się wybrać takie a nie inne przykłady, to po to, by ilustrowały tezę, która, jak sądzę, w jego odczuciu zgadza się ze stanem wiedzy. Na ile potrafię to ocenić jako dyletant, Leociak doskonale porusza się zwłaszcza w materiałach związanych z Zagładą Żydów na terenie Polski – tu stoi za nim autorytet, jaki płynie ze żmudnej pracy naukowej jego samego i bliskiego mu środowiska. Prawdą jest jednak, że inny ciężar merytoryczny mają fragmenty książki odnoszące się do kwestii wykraczających poza jego ścisłe zainteresowania badawcze, jak dawna historia Kościoła czy sprawa Piusa XII. Oczywiście jak każdy taki emocjonalny manifest, są Młyny Boże zabarwione osobowością i wrażliwością autora, również w negatywnym znaczeniu pewnych preferencji czy uprzedzeń. A jednak trudno mi pozbyć się wrażenia, że jest to apel szczery i pisany w dobrej wierze; i już choćby z tego powodu, pomni dodatkowo na wiedzę i moralną wrażliwość autora, powinniśmy – jako katolicy – się nim przejąć. Zasadnicze moralne przesłanie Młynów Bożych nie jest zresztą aż tak szokujące: ostatecznie chodzi przede wszystkim o pokorę wobec prawdy, rezygnację z obrony pewnych wizji rzeczywistości za wszelką cenę i zdolność do skruchy.

*

Nazywając tę książkę manifestem i apelem – nie oddałem jej należnej sprawiedliwości. Metoda pisania Leociaka – bogactwo postaci i epizodów, koncentracja na detalu w ich prezentacji – sprawia, że Młyny Boże pulsują życiem. A tam gdzie jest życie, gdzie jest literatura wierna życiu – tam nie starczy jedna teza. Autor, wybitny literaturoznawca, jest tego z pewnością świadomy i myślę, że – mimo iż jest stanowczy i konsekwentny w swoim moralnym, oskarżycielskim przesłaniu – celowo pozwala swojej narracji niejako „pękać w szwach”, wymykać się prostym konstatacjom. Tym, którzy książki nie czytali, chciałbym dać pewną próbę tego aspektu Młynów Bożych.

Wspomnę tu najpierw o historii Basi i Michała Cytrynów, i pomagającej im Klementyny Darczuk. To jeden z tych jasnych przykładów – tych „wyjątków” – ale szczególnie wyrył mi się w pamięci i pierwszy ciśnie się na klawiaturę. Leociak snuje swoją opowieść na podstawie akt z Żydowskiego Instytutu Historycznego, w tym zeznań Klementyny i listów Basi i Michała przysyłanych po wojnie z Palestyny.

Michał i Basia byli Żydami, dziećmi szewca z Otwocka. W momencie zamieszkania u Klementyny Michał miał osiem lat, a Basia – jedenaście.

Ich dobrodziejka była bezdzietną wdową: „Mnie to było wszystko jedno, i tak byłam jedna, nawyżej zostałabym zabita – to trudno, ale nikogo nie osierociłabym”. Swoją drogą to motyw powtarzający się u Leociaka, choć przezeń niekomentowany: pomagający znajdują się w szczególnej sytuacji – mieszkają na uboczu (Korczakowie), nie mają rodziny (Klementyna Darczuk). Przypomina się tu termin wprowadzony do etyki przez Bernarda Williamsa: „szczęście moralne”, na oznaczenie przypadkowej sytuacji, która sprzyja dobru lub złu. Zdaje mi się, że świadomość związku – nie deterministycznego, ale jednak związku – między moralnością a zwykłym przypadkiem musi skutkować osłabieniem wszelkich osądów; osłabieniem – nie znaczy unieważnieniem.

Wróćmy jednak do historii. Sąsiadka wypominała Klementynie, że pomaga Żydom. A ona na to: „proszę bardzo – ty łobuzico, ty pójdziesz i wydasz, to ja wydam, że ty szmuglujesz masło i handlujesz z Żydami”. Sąsiedzi zarzucali również Klementynie, że to, co robi, robi dla pieniędzy, ale ona upierała się, że żadnych pieniędzy „nie tylko nie brała, ale nawet i nie chciała”.

Razu pewnego miejscowi chłopcy napadli na Michała, ściągnęli mu spodnie i wydali policji. Klementyna wyprosiła, by go uwolnili; ukrywał się potem sam do końca wojny. Basia, jak rozumiem, została u niej dłużej.

„Pyta mnie Pan, po co ja te dzieci chowałam? Co też Panu mogę powiedzieć, po prostu żal mi ich było i dlatego chowałam, przecież to są dzieci! […] Jak się da sierocie kawałek chleba, to Bóg wynagrodzi!” – tak Klementyna tłumaczyła swoje motywacje.

No i wreszcie są listy z brytyjskiej jeszcze Palestyny, do której oboje rodzeństwa w końcu trafiło, po długiej tułaczce („Nie wiem, czy tuż przed pogromem kieleckim, czy tuż po nim” – dodaje Leociak). W listach tych wyczuwa się zapał młodych syjonistów dla nowej ojczyzny – i jednocześnie bolesne wspomnienie okupowanej Polski, osłodzone jednak pełnym wdzięczności stosunkiem do ich dobrodziejki. Pierwszy (prawdopodobnie) list Michała autor Młynów Bożych przytacza w całości – i ja również muszę go w całości przytoczyć:

W pierłszych słowach mego listu moge pisa pani rze jestem w Azi w palestynie. Udało mi się wyjechać Okretem z franci dziękuje pany z całego serca za Matczyńską pomoc w czasach chitlerowskiego panowania. Musiałem opuścić ten złoty kraj. Bo był dla mnie opcy. Bo byłem wnim prześladowany na karzdym kroku gorzej od psa. A tutaj w palestynie jestem Wolnym Człowiekiem jestem Uwarzany jako Człowiek Ruwny ze Wszystkimi ludźmi. Pracuję cieżko na pustyniach na piachu tworzymy sobie mieszkania. Aby Być Wolnym isz Wolność była dla mnie witęskniona. Ukłony dla Wszystkich ktuszy mnie znają. Dowidzenia Michał Cytryn. Znalazłem brata Mońka w palestynie. Prosze otpowieć. Michał Cytryn

W innym liście Michał pisze w podobnym tonie: „Co najważniejsze że jestem wolny i nikt mi nie mówi parszywcu”.

Nie wspomniałem, że Leociak „oprawia” całą tę historię w ramy ewangelicznego opisu przemienienia na górze Tabor, gdy uczniowie Jezusa „rozprawiali między sobą «co to znaczy powstać z martwych» (Mk 9, 10). Michał i Basia znali być może tę historię, wszak „dla kamuflażu” chodzili z panią Klementyną do kościoła i uczyli się modlitw. W Palestynie Basia uczestniczy w wycieczce na górę Tabor – i autor Młynów Bożych zastanawia się, czy ona, ocalona z Zagłady, stojąca na progu nowego życia w nowym kraju (Basia pisze, lepszą polszczyzną: „Więc tak jak i inne dzieci powiedzieliśmy sobie słowo zapomnieć, jesteśmy rok w kraju, więc o ile mi się ktoś zapyta, ile masz lat, odpowiem rok, bo naprawdę zaczęłam żyć od nowa”) – zastanawia się, czy rozważała, co to znaczy „powstać z martwych”. Powstanie z martwych było możliwe dopiero po opuszczeniu chrześcijańskiej Europy.

*

Nie jedyny to przykład, gdy w Młynach Bożych pojawia się metaforyka ewangeliczna i warto się może temu faktowi przyjrzeć bliżej. Przede wszystkim bowiem Leociak pokazuje, że zarówno dla niektórych Żydów, jak i dla nieżydowskich świadków ich cierpienia, ukrzyżowany Jezus był figurą żydowskiej męki czasów Zagłady.

Na przykład Jeszajahu Szpigiel, łódzki literat, „który swoje rękopisy z pobytu w dzielnicy zamkniętej zdołał ukryć i odnalazł je po wojnie”, pisze w opowiadaniu Królestwo Getto:

Blisko obok rynku też stoi mała murowana kapliczka, gdzie płonie wieczna lampka. W środku gipsowa figura ukrzyżowanego Żyda. Im bardziej ściemnia się, tym ostrzejsze jest światło z tyłu ukrzyżowanego. […] Ostatni Żyd przebiega ulice, święty ognik z kapliczki uderza go w twarz. Poprzez druty słychać stukanie butów. Niemcy wchodzą do getta. Ukrzyżowany Żyd w sercu getta oblewa się płomieniem. Jego chudy, umęczony kształt leży jak zasnuty krwią.

Leociak przywołuje też podwójny obraz Jezusa-Żyda schodzącego z krzyża: z przypowieści z wrocławskiego tygodnika „Evangelischer Ruf” z 1933 roku („»Niearyjczycy są proszeni o opuszczenie kościoła«. Nikt się nie porusza. »Niearyjczycy są proszeni o opuszczenie kościoła«. Znowu cisza. »Niearyjczycy są proszeni o natychmiastowe opuszczenie kościoła«. Wówczas Jezus schodzi z krzyża i opuszcza kościół”) i z opowiadania Szaloma Asza Chrystus w getcie. W tym drugim utworze gestapowiec poleca staremu Żydowi określanemu jako „rabin” zdjąć figurę Jezusa ze ściany i ją zniszczyć. „To wasz wróg, nieprawdaż? On jest też naszym wrogiem. Możecie z nim zrobić, co tylko chcecie?”. Rabin nie wykonuje rozkazu i zostaje zastrzelony. Wówczas figura Jezusa ożywa:

Żywy Jeszua stanął przy zabitym rabinie. Zdjął z niego ubranie i powoli zaczął je nakładać na siebie. […] Nie zapomniał również nałożyć na rękaw biało-niebieskiej opaski z Tarczą Dawida. Na koniec wziął zakrwawiony tałes i jednym machnięciem strząsnął z niego krew. […] Twarz Jeszuy była teraz kropla w kroplę podobna do twarzy rabina.

Wychodzi na ulicę, wchodzi do jednego z mieszkań w getcie i wita domowników „słowami, jakimi pozdrowił swoich uczniów po tym, jak zmartwychwstał: Szalom Alejchem!”.

Czy Leociak – przywołując te fragmenty i samemu stosując, jak pokazywałem wyżej, metafory ewangeliczne – argumentuje na rzecz uniwersalności chrześcijańskiej narracji? Czy mimo wszystko potwierdza, że tragicznych wydarzeń Zagłady „nie da się zrozumieć bez Chrystusa”? Przedwczesne byłyby tu okrzyki triumfu katolików, wszak autor Młynów Bożych i przywoływani przezeń pisarze zasadniczo używają chrześcijańskich figur w ich świeckim, doczesnym, moralnym znaczeniu – nie w sensie stricte religijnym.

Tam natomiast gdzie męka Żydów interpretowana jest w duchu chrześcijańskiej nauki o odkupieńczym sensie cierpienia, Leociak zachowuje dystans: czy chodzi, jak już pokazywałem, o Jana Pawła II, czy o karmelitańską męczennicę Edytę Stein, czy o katolicką pisarkę i działaczkę Żegoty, Zofię Kossak-Szczucką. Przy tym znamienne, że o ile Edycie Stein – jako autorce listu do papieża z prośbą o wstawiennictwo za współbraci Żydów i później ofierze Auschwitz-Birkenau – autor Młynów Bożych wybacza gorliwość w interpretowaniu Zagłady przez pryzmat Krzyża – o tyle w przypadku Kossak-Szczuckiej nie puszcza on częściowo podobnych sformułowań płazem, widząc w nich ukryte życzenie Żydom śmierci. „Oto plan ratunkowy – pisze Leociak – Żydzi mają według Kossak-Szczuckiej szansę na zmycie klątwy bogobójstwa i zbawienie duszy, jeśli tylko płomienie getta potraktują jako stos ofiarny, który ich odkupi przez «chrzest krwi, równie ważny i święty jak chrzest wody». Nie mogę jednak oprzeć się wrażeniu, że dla katolickiej pisarki ideałem jest martwy Żyd, który zdołał jeszcze przed śmiercią przyjąć «chrzest krwi» i się «nawrócił»”.

Świeckie użycie religijnej metaforyki – i odcięcie się od tradycyjnej wykładni teologicznej – jest tu chyba znamienne. Leociak nie mówi tego wprost, ale myślę, że jego książka w jakiejś mierze może być czytana jako głos w kwestii pożądanego kształtu religijności – wyboru między, z jednej strony po prostu przyzwoitością i dobrocią, a z drugiej strony religijnością konfesyjno-rytualną („nawróceniem”, dogmatami, sakramentami, świętymi obrazami, rozbudowanymi instytucjami). Ta pierwsza religijność byłaby według autora Młynów Bożych bardziej poetycką wersją pożądanego etosu świeckiego. Ta druga jest niebezpieczna.

„Łamię sobie głowę nad tym, czy do kierowania się w życiu zasadami Ewangelii muszę mieć koniecznie za sobą całą tę gigantyczną kościelną biurokrację” – pyta Leociak we wstępie stanowiącym krytyczny i bardzo skrótowy przegląd historii Kościoła. Z kolei w rozdziale opisującym historię rodziny Korczaków, Polaków-katolików ratujących Żydów, pyta: „Czy Korczak był aniołem, czy też po prostu przyzwoitym człowiekiem? Ani on, ani ci, których ukrywał, nie wspominali o Bogu, religii, miłości bliźniego. W niedzielę chodził do kościoła, a w dzień powszedni zabijał kolejną gęś ze swojego stadka, by wyżywić dziesięciu Żydów ze strychu. Czy miał Korczak w domu jakieś święte obrazki albo wizerunek papieża Piusa XII? Nie wiem. Bielawski [jeden z uratowanych – przyp. M. S.] nic o tym nie pisze. Tylko raz Korczak mówi cokolwiek o tym, co nim kieruje. To uczucie wdzięczności i szacunku dla ojca Bielawskiego […]”.

W ten sposób odczytane, Młyny Boże są mocnym głosem przeciw tradycyjnej religii (konkretnie, religii katolickiej) i w obronie etosu przyzwoitości – przyzwoitości, która nie jest jednak, jak czasem ten termin się kojarzy, moralnym średniactwem. Chodzi o przyzwoitość aż po bohaterstwo, a nawet „szaleństwo”, jak powie autor, odwołując się do Mickiewiczowskich kategorii „ludzi rozsądnych” i „ludzi szalonych”. A jednak przyzwoitości świeckiej, działającej w horyzoncie wartości doczesnych.

Czy jednak jest to już głos ostateczny, na który nie da się w żaden sposób odpowiedzieć, głos zamykający dyskusję o pożądanym kształcie religijności? Wydaje mi się, że na końcowy werdykt jest chyba jeszcze przedwcześnie. Osobiście mam przeczucie – a może powinienem powiedzieć: mam nadzieję – że nie trzeba wybierać między przyzwoitością a tradycyjną religią i wydaje mi się, że dobrze rozumiana teologia katolicka zachęca do mądrego łączenia porządków doczesnego i nadprzyrodzonego, które może stać się podstawą dla takiej syntezy. Właśnie w zgodzie z owym budującym obrazkiem: “W niedzielę chodził do kościoła, a w dzień powszedni zabijał kolejną gęś ze swojego stadka, by wyżywić dziesięciu Żydów ze strychu”. W samych Młynach Bożych znajduję przykłady – choćby Margarete Sommer, bohaterskiej niemieckiej działaczki katolickiej żyjącej według reguły trzeciego zakonu dominikańskiego – które problematyzują proste przeciwstawienie sobie „dobrej” i „złej” religijności. Argumentem za możliwością syntezy są dla mnie również Laski ks. Korniłowicza i Matki Czackiej, wspólnota bardzo przywiązana do katolickiej ortodoksji, żyjąca według ścisłych reguł i zasad, lecz jednocześnie przecież jedna z wysepek przyzwoitości na burzliwym morzu nie tylko katolickiej niechęci do Żydów w Polsce międzywojennej (ks. Journet, późniejszy kardynał, pisał o laskowym franciszkanizmie: „Nie miał on twardości ani wzgardy dla Żydów, ale umiał znaleźć tajemnicę otwarcia im wrót Chrztu świętego”). Na takie kontrprzykłady jednak Leociak jest przygotowany: „dobre doświadczenia nie powinny być listkiem figowym dla złych doświadczeń, a tych złych jest dużo”. Tak więc – rozprawa trwa. Ale gdy mówię „rozprawa trwa” nie chcę powiedzieć, że cały argument Leociaka można jeszcze odwrócić czy odwołać: nie, oskarżenie zostanie, fakty zostaną; katolikiem można już być tylko pomimo tych faktów – mam nadzieję, że pomimo tych faktów, można nim być.

A może się mylę w moim odczytaniu? Może Leociakowi wcale nie chodzi o świeckość, ale o chrześcijaństwo bardziej subtelne, cichsze, skromniejsze, takie, które – jeśli, jak Edward Korczak, nie mówi o Bogu – to nie dlatego, że o nim nie myśli? Nie upieram się przy słuszności moich domniemań.

*

Zanim przywołam jeszcze jedną historię z Młynów Bożych – chciałbym spojrzeć na kwestię wyboru między przyzwoitością a religią z jeszcze nieco innej perspektywy. Zajął mnie ten temat, poruszył, obudził się we mnie instynkt obronny. Wydaje mi się, że dyskusja nad pożądanym kształtem religijności nie jest, historycznie rzecz biorąc, zupełnie neutralna moralnie i niekontrowersyjna. Wiązała się ona wszakże u swego zarania z wymogiem dostosowania się przednowożytnych wspólnot do standardów świeckiego państwa. Po raz pierwszy chyba zwrócił na to uwagę Salo W. Baron w swoim przełomowym eseju Ghetto and Emancipation z 1928 roku, stwierdzając, iż teza o jednoznacznie beznadziejnym położeniu Żydów w Europie do czasów rewolucji – a następnie znów jednoznacznej poprawie tej sytuacji wraz z nowoczesną emancypacją – nie wytrzymuje historycznej analizy, pokazującej, że w pewnym sensie obie epoki wiązały się zarówno z korzyścią, jak i stratą dla Żydów. Przy tym negatywna strona emancypacji miała polegać na odebraniu Żydom i innym grupom społecznym ich prawa do autonomii, której paradoksalnym symbolem było przednowoczesne getto.

Podczas gdy Baron nie skupiał się w swoim eseju szczególnie na religijności, niektórzy współcześni badacze, tworzący po przełomie w badaniach nad sekularyzmem, poświęcają więcej miejsca tej właśnie kwestii. Przełom ów polegał wszakże na zdaniu sobie sprawy, że nowoczesna sekularyzacja – jakkolwiek będziemy oceniać jej skutki – nie była procesem nieuniknionym i neutralnym, ale wspierana była przez konkretne grupy społeczne kierujące się określonym światopoglądem i interesem. Grupy te wywierały presję na tradycyjne wspólnoty religijne – przy czym katolicy i religijni Żydzi byli tu w jakiejś mierze po tej samej stronie, nawet jeśli rzadko byli tego świadomi. Jedną z możliwych odpowiedzi członków przednowoczesnych tradycji na nowoczesność – odpowiedzią umożliwiającą asymilację – było przeinterpretowanie własnej religii w kategoriach właśnie obywatelskiej przyzwoitości, napiętnowanie zaś – jako „fanatyzmu” – elementów do tego obrazu niepasujących, jak partykularne przykazania religijne, rytualizm czy odwołanie się do religijnych instancji stojących wyżej niż państwo, prawo i wartości doczesne. Stąd fundamentalne znaczenie tekstów polemicznych w wyrażaniu i kształtowaniu dziewiętnastowiecznej tożsamości religijnej – i czarno-białe publicystyczne rozróżniania na „my” i „oni” upraszczające skomplikowaną rzeczywistość. (Znamienne, swoją drogą, że Leociak celowo pisze również w tej „dziewiętnastowiecznej” konwencji polemicznego pamfletu. Młyny Boże to wszakże emocjonalna filipika w tradycji J’accuse, ubogacona z jednej strony poetyckimi impresjami, z drugiej zaś – pamfletową satyrą).  Ari Joskowicz opisuje wspomniane procesy w pracy The Modernity of Others. Jewish Anti-Catholicism in Germany and France, wskazując właśnie na podobną – przy zachowaniu wszelkich proporcji – pozycję ortodoksyjnych religijnych Żydów i katolików w dziewiętnastowiecznym antyklerykalnym dyskursie niemieckim i francuskim. Pojawiały się w tym dyskursie na przykład takie sformułowania, padające z ust żydowskich reformatorów w odniesieniu do judaizmu ortodoksyjnego, jak „żydowscy jezuici” czy „żydowscy papieże”. Oczywiście katolicyzm był silniejszy od mniejszościowego zawsze judaizmu i skuteczniej opierał się presjom przeciwników tradycyjnej religijności, przechodząc często do agresywnego kontrataku; nie zapominam tu też o katolickim antyjudaizmie i antysemityzmie. Mimo wszystko jednak wydaje mi się, że dzieje tych dyskusji są lekcją ostrożności. Wszak czy nie na ów nowoczesny antytradycjonalizm i antypartykularyzm zwracał uwagę Błoński, pisząc w Biednych Polakach…: „Kiedy chcieli wejść na pokoje, obiecywaliśmy, że wpuścimy, jeśli przestaną być Żydami, jeśli się »ucywilizują«, jak mawiano w XIX wieku, nie tylko w Polsce, rzecz jasna. Tak myślały najświatlejsze umysły, Orzeszkowa, Prus…”? Wspomniani pisarze nie byli przecież typowymi przedstawicielami katolickiej „kruchty”, raczej zwolennikami etycznej i religijnej modernizacji (nawet jeśli jednocześnie nieobcy był im romantyczny lęk przed „przecywilizowaniem”).

Wymóg odrzucenia własnej tradycji religijnej, ukrywany często pod powierzchnią neutralnego dyskursu etycznego, moralnych oczywistości, odwołań do wartości ogólnoludzkich, historycznych konieczności i idei postępu jest zawsze również wymogiem odrzucenia ważnej, może najważniejszej części tożsamości – formy myślenia i życia. A często temu wymogowi nie towarzyszyło podanie dostatecznych dowodów na to, iż przylgnięcie do tradycji jest samo w sobie przyczyną tych czy innych negatywnych konsekwencji. Według mnie jest znamienne, że tak jak na przykład, o czym wspomina Joskowicz, ortodoksyjni Żydzi niemieccy byli zasadniczo mniej krytyczni wobec katolików niż zwolennicy świeckiego państwa – i pod koniec XIX wieku byli skłonni oddawać na nich głosy w wyborach – tak też Pius XII znajduje dziś obrońców w niektórych konserwatywnych kręgach żydowskich (by wspomnieć, pojawiającego się w Młynach Bożych jako jednego z „apologetów i hagiografów”, Davida G. Dalina, który, o czym się tam nie mówi, jest rabinem). Dodajmy jednak, że z perspektywy tego typu skromnych jaskółek sojuszu „ludzi tradycji” tym straszniejszy jest fakt, że katolicka niemiecka Partia Centrum przyczyniła się do triumfu Hitlera w 1933 roku.

Oczywiście ta moja zawiła argumentacja nie unieważnia winy żadnego poszczególnego katolika, jak również zła, które może ukrywać się w tradycji katolickiej – a być może w każdej religijnej ortodoksji. Nie odmawiam autorowi Młynów Bożych prawa do jego, zasadniczo bardzo dobrze uargumentowanej, krytyki katolicyzmu, która jest przecież przede wszystkim krytyką konkretnych antysemickich wypowiedzi i zachowań. Jeśli już chciałbym coś mu zarzucić, to iż nie zawsze stara się rozumieć bohaterów swoich opowieści z uwzględnieniem paradygmatu, w którym żyli: to jest tradycji katolickiej jako formy ich życia oraz treści, które – będąc członkami tej konkretnej tradycji – wyznawali. Ten tradycjonalistyczny paradygmat będzie zwykle szedł w parze z innym profilem antropologicznym (profil rytualistyczny w ujęciu Mary Douglas) i innym kodem lingwistycznym (kod zredukowany Basila Bernsteina) niż ten przyjęty za normę w świeckiej zachodniej nowoczesności. Ludzi tradycji, nie tylko katolików, będzie na przykład charakteryzować często pewna szorstkość, mniejsza wrażliwość na argumenty oparte na uczuciach – pytanie jednak, czy należy to z miejsca potępić, czy raczej, czekając z potępieniem na mocne dowody szkodliwości, przyjąć jako część osobowości. Wydaje mi się – choć niewątpliwie jest w tym mój własny interes jako katolika – że uwzględnienie owego paradygmatu pozwala na bardziej empatyczny opis, nawet jeśli będzie to nadal opis jawnych zniesławień, zaniedbań czy zbrodni.

*

Na przykład modlitwy chrześcijan za nawrócenie Żydów w czasie wojny, z punktu widzenia wagi, jaką katolicy nadają nawróceniu, trudno poczytywać za oznakę złej woli – a nawet jeśli chce się wykazać, że kryje się w nich świadoma czy nieświadoma przemoc, należy, wydaje mi się, takie rozpoznanie jakoś uargumentować. Leociak natomiast przedstawia fakt owych modlitw jako oczywisty nietakt i absurd. Tej „oczywistości” zwłaszcza się tu czepiam – wydaje mi się, że służy ona przemyceniu pewnej wizji rzeczywistości, pewnych standardów racjonalności i etyki, bez ich jawnego zadeklarowania. Choć i w moim odczuciu gorszący jest fakt, że modlitwy te często nie szły w parze z dowodami jakiejkolwiek „doczesnej” troski o mordowanych sąsiadów – a nawet towarzyszyła im jawna wrogość wobec nich.

Za drugi przykład niech posłuży historia przyszłego Piusa XII i liści palmowych dla niemieckich Żydów. Po tym jak w 1917 roku transport owych liści – potrzebnych do obchodów żydowskiego Święta Namiotów – utknął po drodze z Włoch, naczelny rabin Monachium poprosił nuncjusza apostolskiego Pacellego, późniejszego Piusa XII, o pomoc. Pacelli odpowiedział wówczas rabinowi, iż prośbę przekaże dalej, choć „z uwagi na wojenne opóźnienia komunikacyjne” Stolicy Apostolskiej może nie udać się tej sprawy załatwić, mimo dobrych chęci. Leociak informuje nas jednak, że nie był to prawdziwy powód niepowodzenia – i że po stronie Kościoła wcale nie było „dobrych chęci”. Przyszły papież pisze bowiem w liście do watykańskiego ministra: „Akceptacja tej prośby byłaby moim zdaniem udzieleniem Żydom szczególnej pomocy nie w ramach praktycznych, konwencjonalnych, czysto cywilnych i naturalnych praw wspólnych wszystkim ludziom, lecz aktywnym, bezpośrednim wsparciem ich żydowskich obrządków religijnych”. Interpretacja tego epizodu przez Leociaka – przyznam, że w moim odbiorze epizodu nie przedstawiającego w pozytywnym świetle Pacellego, zważywszy na kłamstwo odnośnie powodu niezrealizowania prośby – jest bardzo radykalna. Otóż według autora Młynów Bożych sprawa liści jest tak naprawdę błaha, ale Pacelli odmawia, by napawać się niepowodzeniem Żydów – niczym, jak czytamy, „orki”, które „bawią się schwytaną foką, zanim ją wreszcie pożrą”. Wszakże czego więcej można było się spodziewać po „papieżu Hitlera” (jak nazywa Piusa XII za Johnem Cornwellem Leociak)? A jednak wydaje mi się, że istnieje prostsza i bardziej przekonująca interpretacja tych wydarzeń, uznająca wytłumaczenie, które podał sam Pacelli w wewnętrznej watykańskiej korespondencji. Pamiętajmy bowiem, że przyszły papież nie był religijnym modernistą, ale „fanatykiem”, traktującym religię jako kwestię prawdy i fałszu, w dodatku, jak w innym miejscu dowodzi z przekąsem sam Leociak, od dzieciństwa charakteryzującym się szczególnym umiłowaniem dogmatu i rytuału. Z owej „fanatycznej” perspektywy obowiązki katolików – a w każdym razie Stolicy Apostolskiej – wobec przedstawicieli religii innych niż ta prawdziwa, katolicka, obejmują pomoc „w ramach praktycznych, konwencjonalnych, czysto cywilnych i naturalnych praw wspólnych wszystkim ludziom”, jak również bierne uznanie czy tolerowanie ich religii, nie powinny natomiast obejmować „aktywnego, bezpośredniego wspierania” tychże religii. Jest to, swoją drogą, rozumowanie trochę podobne do tych doktryn sekularnych, które pozwalają instytucjom świeckim na szanowanie obecności religii, ale nie ich aktywne wspomaganie w sprawach kultu. Można w tym widzieć rygoryzm, nieczułość, także niedowartościowanie prawdziwych z katolickiego punktu widzenia elementów religii żydowskiej i innych religii – ale nie wiem, czy aż perwersyjny sadyzm orki znęcającej się nad ofiarą (zauważmy także, że mamy dopiero rok 1917).

Swoją drogą fragmenty poświęcone Piusowi XII są dla mnie ogólnie najmniej przekonującą częścią Młynów Bożych – a jednocześnie najbardziej kontrowersyjną (w jednym rozdziale mamy na przykład groteskowy opis rozkładu ciała papieża i zestawienie jego umierania z odejściem Hitlera). Jest to temat niezwiązany bezpośrednio z głównymi zainteresowaniami badawczymi Leociaka i być może niefortunne jest tu oparcie się na Papieżu Hitlera Cornwella jako głównym źródle. Jakkolwiek duże zasługi ten brytyjski publicysta i historyk położył inaugurując, za pośrednictwem swojej biografii, krytyczną refleksję nad postawą Piusa XII (a znamienne, że niuansował on następnie, o czym Leociak nie wspomina, niektóre swoje tezy), wydaje się, że nowsze opracowania – bardziej naukowe, podsumowujące burzliwą debatę i opierające się na później ujawnionych aktach watykańskich – stanowią lepszy materiał do rozważań i ocen. Szczególnie należy wskazać tom pod redakcją Carol Rittner i Johna K. Rotha Pope Pius XII and the Holocaust z 2016 roku i nową biografię Soldier of Christ Roberta A. Ventreski wydaną przez Belknap Press/Harvard University Press w roku 2013. Obraz papieża wyłaniający się zwłaszcza z tej drugiej książki – choć nadal miejscami krytyczny – jest zupełnie inny niż portret nakreślony w Młynach Bożych.

*

Młyny Boże Jacka Leociaka to pamflet mający, jak rozumiem, wyrównać niedostatki dominujących narracji, wyrwać z moralnego lenistwa, sprowokować do współodczuwania z ofiarami, a nie tylko obrony „dobrego imienia”. Ale z drugiej strony czytam w Internecie recenzje czytelników traktujących Młyny Boże jako wyczerpujące ujęcie tematu „Kościół a Zagłada” – i gratulujących autorowi, iż „wypunktował” Kościół. Książka miała poruszać do rewizji przekonań, ale niektórych, wydaje mi się, utwierdza – w niechęci do katolicyzmu, czasem przecież równie bezrefleksyjnej jak inne uprzedzenia. W pamiętnym tekście po pogromie kieleckim, In tennebris lux, Stefania Skwarczyńska pisała, zwracając się wówczas do katolików: „Zawsze, kiedy się przeżywa takie rzeczy, pierwszym człowieczym odruchem: pozbyć się jakoś odpowiedzialności. Jakoś to z siebie zrzucić. Móc sobie powiedzieć, że nie my winni, że winien kto inny. Zacieśnić krąg winowajców do grupy, od której można by się odżegnać”. Tamten esej był bardzo optymistyczny w ocenie postawy katolików w czasie okupacji (sprawy miały pogorszyć się dopiero po wojnie); dziś, w świetle większej wiedzy historycznej, ten optymizm jest zmiarkowany. Ale przestroga przed ograniczaniem kręgu winnych wydaje się nadal aktualna i wydaje mi się, że dobrze, gdyby do serca wzięli ją sobie Polacy o wszystkich światopoglądach. Czy nie istnieje bowiem pokusa, by ograniczać winę za hańbiące zdarzenia z czasów Zagłady i powojnia tylko do katolików i katolicyzmu, a pominąć inne prądy kulturowe, intelektualne, moralne, inne odruchy, nawyki, mechanizmy?

Przeczytawszy powyższe argumenty jeszcze raz, doszedłem do wniosku, że jednak sam sobie częściowo zaprzeczam. Piszę, że Leociak argumentuje za etyczną przyzwoitością i krytykuje religię rytualną – lecz następnie zarzucam mu, że nie uznaje rytualistycznej formacji swoich bohaterów. Jak ma uznawać, skoro właśnie tę formację krytykuje, sugerując, że uczyła ona wrogości, obojętności, a przynajmniej – nie wykształciła, w wielu przypadkach, etycznych impulsów potrzebnych w sytuacji krytycznej? Autor Młynów Bożych jest być może bardziej konsekwentny, niż można sądzić po niektórych moich zastrzeżeniach. Tak czy inaczej w jego krytykę należy się dobrze wsłuchać. Jak już pisałem, wydaje mi się, że ostateczny werdykt na temat dobrego kształtu religijności jeszcze nie zapadł, ale Leociak wygłasza poruszającą, pełną mocy mowę oskarżycielską. Może najlepiej znów oddajmy mu choć na chwilę głos.

*

A zatem druga część książki (są łącznie trzy), rozdzialik 17. Życiorysy równoległe dwóch postaci: Augusta Hlonda, „syna dróżnika”, prymasa Polski w czasie wojny, i Karola Rotgebera, Żyda, przed wojną technika dentystycznego.

Nie wiadomo kiedy Karol Rotgeber przyszedł na świat, wiadomo, że było to w Warszawie. W czasie pierwszej wojny światowej wyjechał na Wschód. Przez Piotrogród i Moskwę trafił na Syberię, a stamtąd do Mandżurii i Japonii. Szukał kontaktów handlowych dla przemysłu włókienniczego. Po wybuchu rewolucji w Rosji zawędrował przez Japonię i Hawaje do Ameryki. Wrócił w końcu do Polski. „W 1929 roku urodził mu się syn Paweł”.

Leociak zestawia ten życiorys z biografią kardynała Hlonda (syna dróżnika, pnącego się po szczeblach kościelnej kariery, a w 1939 opuszczającego Polskę i przez Rumunię trafiającego do Francji), ponieważ właśnie Karol Rotgeber pisze 29 kwietnia 1943 roku, list „Do Jego Eminencji Arcybiskupa Ziem Polskich”, a więc Hlonda, przebywającego wówczas w malowniczo położonym sabaudzkim opactwie Hautecombe. Rotgeber był w getcie, gdzie stracił syna, ale w lutym 1943 udało mu się uciec wraz z żoną na stronę aryjską, na Pragę. Stamtąd, „spoglądając zza Wisły na płonące getto – zaczął spisywać swój pamiętnik”. I napisał również wspomniany list. Leociak przytacza fragment:

Cóż Ty Ojcze Wielebny! Czy puszcza jest naokoło? Czy nie słychać żadnego głosu, jęku? […] Czy nie nałożył Zbawiciel na Ciebie Ojcze Wielebny, jako Słudze Jego, obowiązku podniesienia głosu potężnego, świadka zbrodni niesłychanej, ohydnej! Cóż powie Zbawiciel? […] I Ty Ojcze Wielebny, Sługo Boży — milczysz? Cicho siedzisz, spędzając w spokoju dni żywota swego. […] Jako Pasterz Boży, zechciej może wezwać wiernych do podania dłoni resztkom swych współobywateli, aby mogli wytrwać, czy to po tej lub tamtej stronie murów. Czekamy więc.

Po lekturze Młynów Bożych szukam dalszych informacji na temat Rotgebera. U Michała Grynberga znajduję wzmiankę, że był zarazem pobożnym żydem i polskim patriotą. I że swój list do „Arcybiskupa Ziem Polskich” podpisał pseudonimem „Lewap”, pisanym od tyłu imieniem ukochanego syna.

Z Pragi przyglądał się rzezi Żydów, wspominał śmierć jedynego dziecka, i pisał do tego, kogo widać uważał za moralnego przywódcę Polski, jeśli nie za rzeczywiście namiestnika Zbawiciela. Tak jak w Gniewczynie Łańcuckiej, gdy torturowana Żydówka, babka jednej z ofiar pobiegła prosić o pomoc właśnie pod kościół, tak i tu adresatem apelu jest wspólnota katolicka, dająca widać jakieś powody zaufania. Czy list dotarł do Hlonda czy innego „arcybiskupa” – nie wiem. Że ani Hlond, ani Pius XII, nie podnieśli „głosu potężnego, świadka zbrodni niesłychanej, ohydnej” – jest faktem. Podobnie zabrakło mocnego, jednogłośnego potępienia z ust Hlonda i episkopatu po powojennym pogromie kieleckim.

Dla mnie straszniejszy jeszcze od milczenia hierarchów w obliczu Zagłady jest obraz księdza katechety z powojennego Pruszkowa, który za Michałem Głowińskim, swoim nauczycielu, przywołuje autor Młynów Bożych: „zachowywał się tak, jakby w ogóle Zagłady nie zauważył, jakby o niej nie słyszał, jakby nie zwróciło jego uwagi, że z ziemi, po jakiej chodzi, zniknęły miliony ludzi”. Tenże katecheta miał mówić:

Wszystko, co Żydów spotkało, jest zasłużoną karą za to, że zamordowali Pana Jezusa (ale czy nastąpiło wówczas wyrównanie rachunków?). A raz zdarzyło mu się powiedzieć coś jeszcze bardziej przerażającego. Przyznał, że Hitler był straszny, bo prześladował naród polski, ma wszakże jedną zasługę – załatwił dla nas (czy za nas) sprawę żydowską.

*

Młyny Boże są napisane w sposób w moim przynajmniej odczuciu – drażniący. Wiem, że chodzi o konwencję, o pamflet, który ma celowo poruszyć. Że chodzi o to, by – jak to robiły z nieodwołalnym przecież skutkiem dla polskiej świadomości, książki Jana T. Grossa – zakwestionować zbyt wygodne narracje, na nowo otworzyć temat badawczy, czy też w tym przypadku – zważywszy popularny format książki – otworzyć temat dla refleksji i publicystycznych dyskusji. By w taki właśnie sposób – dyktowany temperamentem autora – wyrazić troskę o wspólnotę. A jednak, nawet zdając sobie z tego wszystkiego sprawę, pierwsza moja reakcja po lekturze – to odeprzeć oskarżenia. Powyżej dałem tej potrzebie upust: najdłuższa chyba część tej recenzji, wbrew moim początkowym intencjom, to polemiczne rozważania o postrzeganiu religijności przez autora Młynów Bożych. Czytam to teraz z poczuciem pewnego rozczarowania sobą. Ale zostawiam, jak jest.

Co najciekawsze, Jacek Leociak w jakimś sensie uprzedził tę moją reakcję i zawczasu poddał ją krytyce. Przewidział, że będę domagał się ukazania spraw w ich pełnej złożoności, lepszego oddania społeczno-historycznego kontekstu. Przewidział i rzucił wyzwanie: będziesz się tego domagał, katolicki czytelniku, nie z powodu bezinteresownego pragnienia prawdy, ale dlatego, że bezpieczniej, łatwiej i wygodniej jest być członkiem wspólnoty moralnie nieskazitelnej.

Ma rację. Choć chyba niepełną. Czy odruch obrony bliskich, choćby i winnych zaniechań i zbrodni, nie jest czymś naturalnym? Obrona taka nie musi być zatajaniem winy, może być po prostu szukaniem wszystkich prawdziwych okoliczności łagodzących – których szukamy tym chętniej, im bardziej wierzymy w dobro obecne mimo wszystko w danej osobie. Na każdej rozprawie sądowej musi być przecież i oskarżyciel, i obrona – jak inaczej wydać wyrok? I wcale nie chodzi o to, by zawsze był to na koniec wyrok uniewinniający albo orzeczenie o „złotym środku” między winą a niewinnością, złem i dobrem, pełnej symetrii, gdzie wszystko się niweluje – i nikt nie wychodzi przemieniony.

Czytając Młyny Boże czasem miałem wrażenie, że napisane zostały w duchu nieludzkiego etycznego maksymalizmu: takiego, który neguje wszelkie lojalności, wszelkie naturalne odruchy obrony, zrównując je z zakłamaniem. Który na dodatek nie uznaje możliwości istnienia naukowego sporu, gdzie obie strony są, w granicach ludzkich możliwości, moralne i merytoryczne, a sprzeciw wobec jakichś tez, nawet jeśli motywowany sympatią czy lojalnością, nie czyni badacza od razu „badaczem konfesyjnym”, „hagiografem” czy „apologetą”. A w odniesieniu do świadków Zagłady, ten etyczny maksymalizm zdaje się zrównywać niedostateczne, ale jednak próby pomocy, ze świadomie i z premedytacją popełnianą zbrodnią.

Poza tym wezwania Leociaka czasem zdają się – na pewno niezamierzenie – negować zawód historyka. Jeśli, na przykład, jest oczywiste, że Kościół zawsze głosił nienawiść do Żydów, po co badać dokładne zmienność stosunku do „Starszych braci” przez stulecia, jak czynią to choćby wybitne badaczki Paula Fredriksen (reinterpretując największego autora chrześcijańskiej starożytności, św. Augustyna, jako paradoksalnego obrońcę Żydów), Anna Sapir Abulafia (pokazując zarówno negatywne, jak i pozytywne skutki postrzegania Żydów przez pryzmat kategorii „sługi chrześcijaństwa” w średniowiecznej Europie), czy Magda Teter (podkreślając kontrreformacyjny kontekst niektórych negatywnych trendów)? Jeśli Zagłada była logicznym rozwinięciem chrześcijańskiej teologii od czasów św. Pawła, po co zgłębiać – jak wielu historyków – jej nowoczesny, świecki kontekst? A przecież historia jest także siłą Leociaka, który zna na wyrywki literaturę i dokumenty Zagłady. Ten szacunek dla detalu jednak nieco ustępuje w momentach, gdy podejmuje przekrojowe rozważania historiozoficzne o relacjach pomiędzy Kościołem i Żydami, kluczowe przecież dla stawiania wielkich tez. Nie znajdziemy u Leociaka żadnych ech zniuansowania historii tych związków, jak gdyby fakt, że prawda bywa trudna także w tym innym sensie: że jest złożona, skomplikowana, niejednoznaczna – zagrażał wyciąganiu moralnych wniosków. Wydaje mi się, że zagrażać nie musi. Choć z drugiej strony nie sposób odmówić racji autorowi Młynów Bożych, gdy twierdzi, że „argument ze złożoności” bywa używany po to, by uciec przed prawdą.

W każdym razie – na ile to potrafię ocenić, nie będąc specjalistą – radykalne tezy Daniela J. Goldhagena z jego Moralnego rozrachunku, których echo znajdziemy w Młynach Bożych, nie spotykają się bynajmniej z powszechną akceptacją badaczy – niuansują je nie tylko katoliccy „apologeci”. Nie znajdziemy również w Młynach Bożych śladów podejścia komparatystycznego, które moim zdaniem byłoby wskazane w przypadku dociekania przyczyn zjawisk. Wszak gdy chce się wykazać szkodliwość katolicyzmu, czy nie należałoby zestawić ze sobą podobne grupy, znajdujące się w porównywalnych sytuacjach, z których jedna byłaby religijna, a druga nie? Przy czym jest jeszcze pytanie, co znaczy „religijna”. Wielu autorów – choćby Błoński, Skwarczyńska, Bartoszewski – zapamiętało z czasów Zagłady, że tam gdzie było choć trochę autentycznego chrześcijaństwa, w tym autentycznego katolicyzmu – w odróżnieniu od jedynie oficjalnej przynależności do Kościoła – tam jednak postawa była (trochę) lepsza, ceteris paribus, niż byłaby bez wiary i katolickiej praktyki. Zresztą czy podobnego wydźwięku nie ma wiele historii opisanych przez Leociaka, nawet ów zasmucający casus księdza Trzeciaka? Można próbować pamięć Błońskiego czy Skwarczyńskiej podważyć danymi statystycznymi, ale czy dane te są w stanie uchwycić, gdzie była wierność wymaganiom wiary, a gdzie tylko jej nominalne wyznanie? Może pamięć ludzka, choć zawodna, choć czasem służąca autodecepcji, nie daje się tu jednak całkiem zastąpić? Choć z drugiej strony Leociak też przecież odwołuje się głównie do pamięci, nie statystyki – tyle, że przede wszystkim pamięci żydowskich ofiar. A zapisało się w tej pamięci między innymi to, że „tępienie Żydów” bywało nazywane „chrześcijańskim obowiązkiem”.

Etyczny maksymalizm… Co jest jednak owym maksimum etycznym, co jest celem moralności? Czy tylko wyczerpujące wyliczenie win (w tym pokoleniu już raczej cudzych, a te zawsze wyliczać łatwiej), czy może zdrowie wspólnoty: pojednanie zwaśnień, tryumf dobrego przykładu nad złym, lepsze przygotowanie do przyszłych wyzwań? Rację ma Leociak, że kusi nas, by za wszelką cenę wymigać się od współwiny – ale czy inne postawy też nie mają swoich pokus? Zawsze jest pokusa wyższości, przewagi nad innymi: choćby to była przewaga polegająca na tym, kto się lepiej pokajał. Mówi się dużo o pozytywnym wpływie „przepracowania win”, ale jak takie przepracowanie miałoby się najlepiej dokonać? Czy na pewno poprzez radykalne potępienie, czy może przez okraszenie weredyzmu łągodnością, która „nie łamie trzciny nadłamanej”, stara się podtrzymać i rozniecić iskry dobra? Czy pamięć o ofiarach i zbrodniach na pewno musi pociągać za sobą chłodną bezkompromisowość rozliczeń – czy na pewno ofiary oczekiwałyby raczej bezlitosnego rozrachunku niż przebaczenia? „i nie przebaczaj/ zaiste nie w twojej mocy przebaczać w imieniu tych których zdradzono o świcie…”. Znamy dobrze te wersy, choć zwykle bywają cytowane w innym kontekście. Czy na pewno w naszej mocy jest jednak potępiać?

Podaje się pozytywny przykład Niemiec: że dzięki „przepracowaniu” potrafiły sprostać najnowszemu moralnemu wyzwaniu – przyjęcia napływających uchodźców. Tak pisze Jan Tomasz Gross w niedawnym głośnym artykule. A jednak Niemcy to skomplikowany przypadek – to nie tylko szlachetne uznanie przeszłych win, lecz przecież także problem z wewnętrznym pęknięciem, z, jak to nazwała Hanna Krall, „psychodramą” odreagowywania hitleryzmu na rozmaite sposoby, z wzajemną wrogością pokoleń (czy na pewno dobrą? czy na pewno czemukolwiek sprzyjającą?). A uchodźców przyjęli nie najradykalniejsi lewicowi krytycy niemieckiego zhańbienia, którzy twierdzili, że hitleryzm nigdy nie umarł i jest wciąż obecny w nawet nie związanych z nim na pozór bardziej zachowawczych poglądach i postawach znacznej części społeczeństwa, lecz chadecja – nie dlatego, że tylko chadecja chciała ich przyjąć, ale że tylko ona posiadała jednocześnie dostateczną legitymację politycznej wspólnoty.

A jednak ten sam etyczny maksymalizm, który zdaje się czasem przerażać swoją bezkompromisowością, negować prawo do polemiki i, paradoksalnie i niezamierzenie, potrzebę historii, jest przecież jednocześnie zaletą Młynów Bożych. Nie trzeba być katolikiem, by wiedzieć, że ostatecznie nic człowieka nie nasyci poza świętością i prawdą – wszystko inne, najmniejsze wygodnictwo, najmniejsze zakłamanie – zniewala i kala. Każdy fakt ujawniony bądź nagłośniony w Młynach Bożych może służyć oczyszczeniu. To, że Leociak nam przypomina o konieczności uznania prawdy – tak jak przypominają Gross, Bikont, Tokarska-Bakir, pracownicy Centrum Badań nad Zagładą Żydów – jest powodem do wdzięczności. Zresztą tych powodów jest znacznie więcej, na czele z mniej może głośną od głównych tez, ale chyba ważniejszą – ich, i innych badaczy, żmudną codzienną pracą. Praca i prawda mają autorytet, któremu trudno się oprzeć. To, co dokonało się na polu nauki od czasu publikacji Sąsiadów jest zdumiewające w swojej skali, a niestety odrzucane przez wielu z zajadłością, która temperaturę sporów podwyższa do wrzenia. Oceniając ton wypowiedzi wspomnianych badaczy, trzeba pamiętać, że na co dzień spotykają się z wyzwiskami i pogróżkami.

Odwoływałem się powyżej do nakazu obrony bliskich, zakładając, że bliscy to w moim przypadku katolicy i Polacy. Niewątpliwie, to moje bezpośrednie wspólnoty. Co jednak z Żydami, naszymi sąsiadami przez stulecia, ofiarami szyderstw, prześladowań, wreszcie rzezi? Przypowieść o dobrym Samarytaninie uczy, że bliźnim jest ten, kto znajduje się w potrzebie, i ten, kto potrafi jej zaradzić. Jeśli Leociak krytykuje naturalny odruch lojalności, to również dlatego, że zawężamy bardzo jej zakres i tak łatwo potrafimy przymykać oczy na rzeczy straszne – a potem zapomnieć, że przymykaliśmy. Bilans stosunku chrześcijan do Żydów, choć skomplikowany, jest, co tu dużo mówić, przykry; jest oskarżeniem i źródłem hańby.

Prawda to dziwna rzecz. Czasem broni się najlepiej, gdy się jej usilnie nie broni – a tylko zgłębia. Zawsze jakoś wykracza poza nasze jej postrzeganie, stanowi wyzwanie. Nadal wierzę, że prawdą jest, iż Kościół w swojej istocie jest szkołą świętości – ufam w to całym sercem – choć tak trudno to pogodzić ze zdarzeniami opisanymi w tej książce. Autorowi której pozostaję wdzięczny.